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한국의 현실문제와 기독교회의 실천

● 일시 : 2007년 6월 28일(목) 저녁 7시

● 장소 : 강북제일교회 세미나실(교육관 11층)

● 주관 : 기윤실 삶의정치․윤리운동본부

● 주최 : 강북제일교회 청년부, 기독교윤리실천운동

● 후원 : 강북제일교회, 뉴스미션

기독교와 정치실천 컨퍼런스

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한국의 현실문제와 기독교회의 실천

차    례

인사말		“기독교와 정치실천 컨퍼런스”를 열면서(김선욱)	_	2
발제 1		새로운 패러다임으로 본 한국 교회와 경제(박득훈)	_	5
발제 2		통일로 가는 길 : 아름다움과 진리(유경동)	_	17

● 인사말

기독교와 정치실천 컨퍼런스

“기독교와 정치실천 컨퍼런스”를 열면서...

우리 기독교인들이 정치에 무관심할 수 있다는 것은 이미 옛말이 되었습니다. 정교분리의 원칙에 따라 정치가 종교와 근본적으로 다른 영역에 속하는 것으로 간주된 것이 서구적 민주주의의 기본원리인 것 같아도, 오늘의 정치가 돌아가는 모습이나 실제의 교회의 활동들을 주의 깊게 살펴보면 교회는 이미 정치실천 가운데 있음을 알게 됩니다.

이슬람 국가의 경우에서처럼 정교가 통합되어 있는 경우라면 차라리 종교와 정치의 관계에 의문의 여지가 없겠지만 서구화된 국가에서의 양자의 관계는 어떤 점에서는 상당히 자기기만적일 수 있습니다. 정치와 종교가 마치 서로 전혀 무관한 별개의 영역에 속한 것으로 보이기 때문입니다. 하지만 모든 인간의 삶이, 아리스토텔레스의 말처럼, 정치적인 것으로부터 벗어날 수 없듯, 그리스도인의 사회적 삶은 정치적인 것으로부터 결코 전적으로 자유로울 수 없습니다.

그래서 미국에서는 오래 전부터 교회들이 정치적 활동을 적절하게 수행해 오고 있었습니다. 미국에서 주류 기독교로 불리는 장로교, 감리교, 루터교 등은 총회 차원에서 뉴욕과 워싱턴 DC에 독자적인 사무실을 열어 놓고 각 교단의 신앙고백에 따라 국제 인권문제와 국내의 정치사회적 정책에 대해 끊임없이 모니터링을 하고 또 영향력을 행사해왔습니다. 그 역사는 오랩니다. 뿐만 아니라 근본주의를 자처하는 남침례교회에서도 기독교우파 등과 같은 조직적, 또는 비조직적 방식으로 행정부와 국제적 정치관계에 지속적인 영향력을 행사해 왔던 것을 잘 알고 있습니다.

이렇게 말할 때 우리가 의미하는 정치는 정치가의 정치를 말하는 것이 아닙니다. 기독교 정당을 만들어 국정에 참여하자는 뜻으로 교회가 정치에 관여해야 한다는 것이 결코 아닙니다. 한 인간의 삶이 그 자체적으로 정치적이듯, 우리는 이미 삶의 정치영역 가운데 존재하고 있기에 발생되는 상황에 충실하자는 것입니다. 그래서 우리는 “삶의 정치”라는 말을 사용하며, 이는 예수님의 이웃 사랑 실천의 구체적인 한 모습입니다.

교회와 정치 컨퍼런스는 우리가 속한 사회에서 교회가 서있는 정치적 지평을 정확하게 인식하려는데 목적이 있습니다. 최근에 나온 □시대를 지킨 양심□이라는 책에서 증언된 유신치하에서의 선교사들의 고난의 활동에서 보듯 오늘날 우리가 향유하는 민주주의에는 수많은 기독인들의 희생이 깃들어 있습니다. 그들의 투쟁이 오늘의 한국 민주주의의 한 기둥이 되었던 것입니다.

이제 우리는 시민사회의 시대라는 축복 속에 살고 있습니다. 기독교회도 이제는 자신의 존재가 갖는 정치적 의미를 보다 진솔하게 고민하고, 또 자신에게 주어진 역할을 제대로 감당할 때가 되었습니다. 기윤실이 기독교 NGO로서 자신의 정체성을 확립할 때, 이 부분의 역할을 담당하는 것은 당연합니다. 이런 취지에서 기윤실은 삶의 정치․윤리운동본부를 마련하였고, 그 첫 번째 사업으로 이번 컨퍼런스를 준비하였습니다.

이번 컨퍼런스의 초점은 새로운 관점의 정립에 있습니다. 이를 위해 초청된 6인의 강사들은 서로 다른 문제들에 대해 서로 다른 연구와 활동을 추구해 왔던 분들입니다. 하지만 이들은 모두 정치문제를 결코 소홀히 여긴 적이 없었던 분들입니다. 이 분들을 통해 우리가 한국사회에서 감당해야 할 정치적 책무가 무엇인지를 반성해 볼 수 있을 것입니다.

또한 이번 컨퍼런스는 강사들의 주장만이 아니라, 건전한 신앙의 관점에 따른 뜨거운 토론을 겸할 것입니다. 청중의 참여를 통해 함께 만들어 가는 컨퍼런스가 이루어질 것입니다.

김  선  욱

기윤실 삶의정치·윤리운동본부장

숭실대 철학과 교수

• 발제 1 •

새로운 패러다임으로 본

한국교회와 경제

박   득   훈

언덕교회 담임목사

1. 신자유주의 경제체제를 문제삼아야 하는 이유

1) 단지 사실이 아니라 이념의 표현이기 때문이다

2) 신자유주의에 담겨 있는 비기독교적 이념들

① 맘몬숭배

② 경쟁절대주의

③ 적하이론으로 사회적 양극화 외면

2. 그리스도인의 대응전략

1) 냉소주의 극복과 희망의 회복

2) 이상주의와 현실주의의 건강한 균형

3) 삶의 자세와 습관의 변화

4) 교회 내 동아리 형성

5) 시민운동 참여

6) 정당정치 참여

7) 국제적 연대

맺음말

추천도서

새로운 패러다임으로 본 한국교회와 경제

박 득 훈

언덕교회 담임목사

한국사회는 지금 소위 산업화․민주화를 거쳐 신자유주의 지구화라는 거대한 도전 앞에 서 있다. 새로운 패러다임을 외부로부터 실질적으로 강요받고 있는 실정이다. 그 상징적 사례가 바로 한미FTA이다. 한국이 먼저 주도적으로 한미FTA를 제안했다고 하나 이는 진정한 의미에서 자발적이라고 말할 수 없다. 우리가 힘이 있어서가 아니라 지구화라는 거대한 흐름을 거역할 수 없을 바에야 오히려 적극적으로 뛰어 들어 주역이 되어보자는 야무진 발상에서 비롯된 것이기 때문이다. 지구화에 대응하는 방식에 따라 한국사회의 모습은 크게 달라질 것이다. 특히 경제구조와 체제 면에서 더욱 그러하다.

한국교회와 기독시민운동은 이에 어떻게 대응해야 할 것인가? 아쉽게도 한국교회는 지난 120여 년 동안 경제문제를 구조와 체제의 관점에서 치열하게 접근해본 적이 별로 없었다. 다만 일부 급진적 신학자들과 그리스도인들이 진지한 관심을 보였을 뿐이다. 일제 치하에서 극소수의 그리스도인들이 사회주의적 입장을 취했다. 예수님을 송창근은 프롤레타리아의 친구라고 생각했고 유경상은 전형적인 사회주의 혁명가로 이해하였다. 「기독신보」는 한 사설을 통해 진정한 사회주의자라면, 기독교진리를 스스로 인식하고 있는가의 여부와 상관없이, 그를 그리스도인으로 간주할 것이라고 주장하기도 했다. 1970-80년대에 영향을 미쳤던 민중신학자들 중에 마르크스의 사회분석을 수용하여 자본주의의 근본적 혁명을 꿈꾸는 이들이 일부 있었다. 그러나 이러한 급진적 움직임은 한국교회 전반에는 아무런 영향을 미치지 못하는 주변부 현상에 지나지 않았다.

일부 그리스도인들이 민주화운동에 앞장서고 있을 때에도 그들의 주요관심사는 독재타도와 인권에 있었다. 경제구조와 체제에 대하여는 치열한 문제의식이 없었다. 그렇게 볼 때 그 당시 민주화운동에 헌신했던 그리스도인들 중 적지 않은 인사들이 신자유주의로 대변되는 현재의 주도적인 경제구조와 체제에 무비판적이거나 적극적으로 옹호하고 있는 것은 사실 별로 놀라울 일이 아니다. 그들은 변절한 것이 아니라 어떤 면에서 발전한 것이다. 이런 상황에서 현재 대부분의 그리스도인의 경제윤리적 관심은 이미 주어진 경제구조와 체제 안에서 어떻게 살아야 하는가에 집중되고 있다.

나는 오늘 이런 상황에 대하여 문제를 제기하려고 한다. 우선 그리스도인들이 왜 신앙적 관점에서 오늘의 주도적 신자유주의적 경제구조와 체제에 대하여 문제를 제기해야 하는지를 밝히려고 한다. 그 과정에서 특히 한미FTA에 주목할 것이다. 이어서 그리스도인들이 신자유주의적 지구화라는 오늘의 주도적 흐름에 대하여 어떤 대응을 할 수 있는지에 대하여 개략적으로나마 제안하고자 한다.

1. 신자유주의 경제체제를 문제삼아야 하는 이유

주어진 경제구조와 체제 내에서의 기독교 윤리적 삶을 추구하는 것도 중요한 의미가 있다. 하지만 그 구조와 체제 자체에 심각한 문제가 있다면, 그런 삶은 마치 암 환자를 근본적으로 치료할 생각은 안 하고 통증만 완화시키려는 것과 다를 바가 없다. 이에 신자유주의 경제체제는 그 자체로 그리스도인에게 심각한 문제를 제기하고 있다는 점을 밝히고자 한다.

1) 단지 사실이 아니라 이념의 표현이기 때문이다

진정한 기독교라면 객관적으로 입증된 과학적 사실에 대하여 이의를 제기하지 않는다. 그러나 이념에 대하여는 언제나 비판적 거리를 둘 수밖에 없다. 이념은 특정한 가치를 옹호하는 이론적 체계이며 기독교가 선포하는 하나님나라는 정의와 평화를 최고의 가치로 삼고 있기 때문이다(시 85:10). 자본주의의 진화된 형태인 신자유주의는 단순한 과학적 사실이 아니고 그 안에 일정한 가치를 내재하고 있다. 그렇다면 기독교인은 신자유주의가 추구하는 가치가 과연 하나님나라의 가치와 어떤 관계에 있는지 진지하게 성찰해야 한다.

그런데 신자유주의를 옹호하는 이들은 온 힘을 다해 그것이 특정 이념을 대변하는 것이 아니라 사회과학적 사실일 뿐이라고 주장한다. 그들은 스스로에게 속고 있든지 아니면 가장 강력한 이념은 자신을 이념이 아니라 단지 사실일 뿐이라고 대중을 설득하는데 성공한 이념임을 인식하고 있든지 둘 중에 하나일 것이다. 작년에 타계한 미국의 저명한 경제학자 존 케네스 갤브레이스는 그의 유작 『경제의 진실』에서 신자유주의의 원형인 자본주의를 ‘시장체제’로 바꾸어 부르기 시작한 것은 일종의 사기행위라고 예리하게 비판한다. 자본주의라는 표현에는 자본가의 권력과 노동자들의 종속성이 담겨 있다. 그러나 시장체제라는 중립적인 표현은 자본주의 사회를 지배하고 있는 부와 자본의 힘 그리고 자본가 권력의 불미스러운 역사를 감추는 효과를 낼 수 있다. 자본주의는 자본가에게 유리한 이념체계에서 중립적 사실로 둔갑하게 되는 것이다.

슬프게도 한국사회에서 이러한 흐름의 중심에 서 있는 사람이 바로 노무현 대통령이다. 그는 신자유주의의 최첨병인 한미 FTA를 옹호하면서 ‘현실을 봐야 하며 객관적 사실을 인정해야 하며 이론과 사실이 다르게 갈 때는 사실을 인정해야 한다’고 주장하였다. 또한 자신은 진보적 가치를 지향하는 사람이라고 주장하면서 ‘진보의 가치를 실현하는데 필요하면 그것이 신자유주의자들의 입에서 나온 것이든 누구의 입에서 나온 것이든 채택할 수 있는 유연성을 가져야 한다’고 주장했다. 참여정부의 노선은 굳이 이름을 붙이자면 ‘교조적 진보’에 대응하여 ‘유연한 진보’라고 붙이고 싶다고도 했다. 급기야 노대통령은 한미FTA타결에 즈음한 대국민담화에서 ‘FTA는 정치의 문제도, 이념의 문제도 아닌, 먹고사는 문제’라고 주장하였다. 그는 한결같이 신자유주의 지구화의 최첨단에 있는 한미FTA가 특정 이념을 대변하는 것이 아니라 사회과학적 사실이라고 주장하고 있다.

문제는 적지 않은 그리스도인들이 이런 허구적 주장에 너무 쉽게 넘어가고 있다는데 있다. 사회주의든 신자유주의든 일정한 사회적 틀을 옹호하는 주의는 가치, 이념 그리고 제도라는 삼차원을 가지고 있기 마련이다. 허경회는 『새로운 밀레니엄이란 없다』에서 탈윤리적 즉 탈이념적 관점을 견지한다는 의미에서 소위 ‘순수경제학’(pure economics)이라 불리는 자본주의 경제학이 얼마나 윤리적․이념적 편향성을 갖고 있는가를 잘 밝혔다. 순수경제학에는 문명구조 차원에선 효용주의가, 경제조정차원에서는 자유주의가 그리고 경제규범차원에선 이윤 복음주의적 체계를 절대화하는 개인주의 윤리가 매우 견고하게 장착되어 있다.

신자유주의 경제학은 사실상 경제적 강자에게 유리한 윤리적 이념체계를 지니고 있다. 그럼에도 이를 순수경제학이라고 주장할 수 있는 것은 그 경제학이 연구대상으로 삼고 있는 경제현실이 강력한 정치적 힘과 시민사회의 헤게모니에 의해 지지 받고 있기 때문이다. 아무도 도전할 수 없는 일종의 주어진 자연법칙처럼 왜곡되게 인식되고 있을 뿐이다. 역설적이게도 현재의 신자유주의체제에서 큰 성공을 거둔 조지 소로스조차 순수경제학에 담겨 있는 기계적 세계관에 우려를 표명한 바 있다: ‘경제학의 균형이론의 근저에는 그 이론이 물리학과 유사하다는 가정이 있는데 이는 그릇된 유비이다’.

노무현 대통령이 ‘현실과 사실’을 내세우고 있지만 실상 그가 파악하고 있는 ‘현실과 사실’은 신자유주의 이념에 기초한 이론에 의해 해석된 사실일 뿐이다. 물론 그렇게 파악된 사실이 다 틀렸다는 것은 아니다. 그러나 그 사실을 너무 절대화하게 될 때, 그 사실을 공격하는 듯한 이념과 이론들을 너무 쉽게 사실의 이름으로 배격하는 우를 범하게 되는 것이다. 그리스도인은 결코 그런 우를 범해선 안 된다.

2) 신자유주의에 담겨 있는 비기독교적 이념들

① 맘몬숭배

네델란드의 기독교경제학자인 하우쯔바르트는 하나님나라의 관점에서 지구화 현상을 분석한 책에서 현대인들이 맘몬을 숭배하다 집단적 최면에 걸려 있다고 진단한다. 그들은 경제적 성장주의 신화에 빠져서 ‘성장이 항상 나와 함께 하리니 내가 부족함이 없으리로다’고 노래한다. 이는 소비주의로 직결되어 ‘좀더 많은 것이 항상 좀더 적은 것보다 낫고 다른 대안은 없다’는 확신에 이르게 한다. 무제한적인 경제적․기술적 팽창을 신봉하는 이념 즉 맘몬을 숭배하는 이념의 노예로 전락한 것이다. 경제적 풍요를 통해 자율적이고 무제한적인 자기 확대를 실현할 수 있다는 확신에 사로잡힌 것이다. 이는 종교성을 띈 신화나 다름없다.

같은 맥락에서 허경회도 현대사회의 맘몬숭배를 개탄한다:

신은 죽었다. 그러나 돈의 신, 맘몬은 예외이다. 우리들 현대인에게 그는 유일하게 현재(顯在)하는 신이다. 우리들은 ‘이성 잃은 경제 이성’으로 유일하게 현재하는 신, 맘몬의 영광을 이 땅에 재현하는 거룩한 맘몬의 성도(聖徒)들이다. 우리들 호모 에코노미쿠스는 우리의 생명 그 자체인 노동을 스스로 쥐어짜 내며 부를 간구하고 있고, 맘몬은 반색하며 우리에게 ‘마조히스트(masochist)의 자학적 풍요’를 하사하고 있다. 또한 우리들은 가난으로 고통받는 다른 우리들에게 등을 돌리며 나의 부를 간구하고 있고, 맘몬은 우리에게 기꺼이 ‘샤일록(Shylock)의 냉혹한 풍요’를 하사하고 있다. 뿐만 아니라, 우리들은 맘몬에게 우리의 건강과 우리 후손의 멸종 그리고 지구상의 모든 생명의 종식을 번제물로 바치며 부를 간구하고 있고, 맘몬은 우리에게 흔쾌히 ‘학살자(slaughterer)의 잔혹한 풍요’를 하사하고 있다.

허경회, 『새로운 밀레니엄』(서울: 오롬, 1999), 360-361.

예수님은 이미 오래 전에 하나님을 대항하여 인간의 마음을 사로잡을 수 있는 유일한 세력으로 맘몬을 지적한 바가 있다(마 6:24). 그러기에 신자유주의의 문제는 단순히 경제구조만의 문제가 아니다. 영적인 문제다. 신자유주의 구조와 제도가 놀라운 견고함을 갖고 있는 것은 인간의 이기적인 경제적 욕망 때문이고, 하나님을 대항하는 맘몬이 그 배후세력으로 욕망을 끊임없이 부추기고 있기 때문이다. 한국의 그리스도인은 맘몬의 힘에 의해서 유지되고 있는 신자유주의 이념, 구조 그리고 체제에 눈감을 수 없다. 더구나 그러한 이념과 제도에 한국을 적극적으로 편입시켜 맘몬숭배라는 집단적 최면상태에 빠지게 하려는 한국정부의 움직임을 손놓고 바라볼 수만은 없는 일이다. 그리스도인의 신앙은 강력한 저항을 촉구한다.

② 경쟁절대주의

서로의 잠재력을 최대한 이끌어내기 위한 제한된 경쟁, 건전한 경쟁은 인간의 자연스러운 본성에 맞는 일이고 바람직한 것이다. 허나 그것이 경쟁절대주의라는 하나의 이념으로 전락하게 되면 매우 위험한 일이다. 이는 하나님이 부여하신 인간본성의 다른 측면 즉 공동체성을 파괴하기 때문이다(창 1:26-28; 2:18-25; 요 13:34-35). 물론 신자유주의를 지지하는 사회철학자들은 신자유주의 사회 안에서도 그러한 공동체성을 발전시킬 수 있는 가정, 시민사회내의 다양한 집단 즉 소위 ‘부분적 공동체’가 있다고 주장한다. 냉혹한 경쟁은 시장에서만 벌어질 뿐이라는 것이다.

그러나 이는 구차한 변명에 지나지 않는다. 하우쯔바르트가 잘 지적한 것처럼 신자유주의적 지구화의 거대한 물결 속에서 경쟁논리는 삶의 모든 영역에 널리 그리고 아주 깊이 침투하고 있다. 학교, 스포츠기관, 심지어는 병원까지 시장의 경쟁논리를 수용하지 않으면 살아남기 어려운 지경으로 치닫고 있다. 기업은 치열한 경쟁에 살아남기 위해 각종 미디어와 통신망에 연결된 인간의 마음 깊숙이 침투해 들어가고 있다. 현대인들은 거의 무방비상태로 다양한 상품광고에 노출되어 불필요한 과소비를 하고 막상 가난한 이웃을 위해 자원을 배분하는 일에는 무관심해진다.

결과적으로 경쟁논리에 철저히 포로가 된 시장은 가난한 사람들의 생존과 관련된 긴급한 필요를 채우는 일, 즉 식량과 깨끗한 물을 공급하는 데는 속수무책이 된다. 이 문제는 정부나 구호단체들에게 넘겨진다. 정부에서 도움을 받는 경우 그나마 다행이지만 구호단체를 통해 도움을 받을 경우 수혜자는 인간의 존엄성을 상실하기 일수이다. 시장에는 냉혹한 경쟁과 철저히 이기적인 행동만이 존재하지만 보이지 않는 손에 의해 결국 최선의 공익을 성취하게 된다는 그럴듯한 논리에 더 이상 무비판적으로 현혹돼선 안 된다. 시장을 중심으로 확산되어 가고 있는 경쟁절대주의가 초래하고 있는 수많은 병폐를 직시하고 도전해야 한다.

③ 적하이론으로 사회적 양극화 외면

경쟁절대주의는 필연적으로 사회적 양극화 현상을 낳을 수밖에 없다. 적자생존과 승자독식의 법칙이 작동하기 때문이다. 그러나 신자유주의를 옹호하는 이들은 소위 ‘적하이론’(trickle-down theory)을 내세워 애써 이러한 사회적 양극화 현상을 외면한다. 적하이론의  핵심은 대기업과 부유층의 부를 먼저 늘려주면 그 부가 넘쳐흘러 중소기업과 소비자에게까지 혜택이 돌아감은 물론, 이것이 국가의 경기를 총체적으로 자극해 경제발전과 국민복지가 향상된다는 것이다. 한미FTA도 바로 그런 맥락에서 정당화되고 있다.

그러나 적하이론은 신자유주의의 심장부라고 할 수 있는 미국에서조차 전혀 실증되고 있지 않다. 한미FTA가 한국경제에 미칠 효과에 대하여 경제학자들 사이에 갑론을박이 많다. 그러나 그 점이 그리스도인의 선택을 망설이게 할 필요가 별로 없다. 한미FTA가 한국경제에 가장 긍정적인 방향으로 작동할 경우, 좀더 구체적으로 말해 한국경제가 미국경제처럼 될 것을 상정해서 그 결과를 분석 평가하면 될 일이기 때문이다. 그런데 미국경제야 말로 선진자본주의 국가 중에서 가장 심한 사회적 양극화로 몸살을 앓고 있다. 올해 6월 경제협력개발기구(OECD)가 발표한 ‘2007년 고용전망보고서’에 의하면 조사대상회원국(20개국)가운데 미국은 헝가리에 이어 소득격차가 두 번째로 큰 나라로 드러났다. 한국이 바로 미국 뒤를 이어 3위를 했다. 상위 10%계층의 평균소득을 하위 10%계층의 평균소득으로 나눈 10분위 배율로 보면 헝가리 5.63, 미국 4.86, 한국이 4.51이다. 반면 소득격차가 가장 적은 북구를 보면 노르웨이 2.21, 스웨덴 2.33, 핀란드 2.42로 조사됐다.

2005년 중반 <파이낸셜타임스>의 보도에 의하면  1998년-2004년 사이에 미국경제는 25% 이상 성장했지만 미국중간계층의 임금은 인플레이션을 감안할 때 오히려 3.8% 줄었다. 비슷한 무렵 <월스트리트저널>도 ‘대통령연례경제보고서’를 인용해 2004년 현재 대졸 근로자들의 실질 연소득이 2000년보다 5% 감소한 것으로 나타났다고 전했다. 또한 미 일간 <매클래치>는 2007년 2월 24일, 미국의 2005년 인구센서스 자료를 바탕으로 분석 보도하면서 미국의 극빈층 인구가 1600만 명에 달했다고 밝혔다. 여기서 극빈층이란 4인 가족 기준으로 연방정부가 정한 빈곤기준선 수입의 절반인 9903달러(약 928만원)도 1년 동안 벌지 못하는 계층을 일컫는다. 극빈층 인구 수는 2004-2005년 사이 26% 늘었으며, 이는 같은 기간 전체 빈곤층의 증가보다 56%나 빠르게 진행된 것으로 나타났다. 미국 가계소득의 중간 값 역시 물가상승을 반영했을 때 5년 연속 줄어들었다. 게다가 미국은 선진국 중 유일하게 전국민건강보험을 시행하지 않는 나라이며 이에 따라 근로연령인구 중 약 6분의 1이 건강보험 혜택을 받지 못하고 있다.

그리스도인은 사회적 양극화 현상을 외면하거나 정당화하는 적하이론의 이념적 성격을 예리하게 꿰뚫어보고 강력히 비판해야할 신앙적 근거를 갖고 있다. 하나님의 나라는 앞서 언급한 것처럼 정의와 평화가 입맞추는 나라이다. 이사야는 평화란 바로 정의의 열매라고 선언한다(사 32: 17). 같은 맥락에서 예레미야 역시 정의가 짓밟히는 한, 아무리 겉으로 평온해 보여도 ‘평화는 없다’고 경고한다(렘 6:14). 정치․경제적 측면에서의 하나님나라의 정의의 핵심은 신구약에 걸쳐 잘 나타나 있다(딤후 3:16-17). 특히 구약의 다양한 율법들, 그 중에서도 안식년과 희년 규정에 가장 명료하게 담겨 있다. 그 핵심을 현대적 표현으로 정리하면 ‘가난한 사람들 즉 사회적 소자들의 기본권을 보장해주고 빈부의 차를 해소함으로 말미암아 사회 모든 구성원이 공동체의 일원으로 자존감(self-respect)을 지니고 자유롭고 평등한 삶을 살 수 있도록 사회제도와 구조를 확립하는 것’이라고 볼 수 있다.

그런데 적지 않은 그리스도인이 하나님나라의 정의를 이렇게 포괄적으로 이해하는 것에 대하여 불편함을 느낀다. 하나님나라의 정의는 절대빈곤해소를 추구할 뿐, 빈부격차로 말미암은 상대적 빈곤에는 별 관심이 없다고 보기 때문이다. 특히 상대적 빈곤이 부익부빈익빈의 결과라면 혹시 몰라도, 가난한 사람과 부자사이에 부의 축적속도가 차이 남으로 말미암아 발생하는 것이라면 더욱 그렇다고 생각한다. 한 걸음 더 나아가 후자의 경우에 의해 발생하는 상대빈곤에 대하여 불평한다면, 이는 비교의식에 사로잡히는 것이요, 물질적 풍요에 삶의 가치를 두는 유물론적 오류에 빠지는 것이요, 승자를 인정하지 않는 시기심의 노예가 되는 것이라고 신랄하게 비판한다.

과연 그럴까? 우선 신자유주의 하에서 발생하는 빈부격차의 심화는 단지 부의 축적속도의 차이에서 비롯되는 것보다는 부익부빈익빈에서 비롯되는 경향이 더 강하다는 점부터 분명히 할 필요가 있다. 중산층의 몰락이 이를 입증해주고도 남는다. 구체적인 예로 대형할인점이 들어서게 되면 그 주변의 소규모 구멍가게 대부분은 영업이익율의 절대적 삭감을 경험하게 되고 이를 견뎌내지 못하면 결국 문을 닫아야만 되는 경우를 들 수 있다. 올해 6월 통계청의 조사발표에 의하면 2005년 백화점과 대형종합소매업의 영업이익율은 각각 6.5%포인트, 3%포인트씩 증가했으나 구멍가게나 곡물․담뱃가게 등은 2～4%포인트씩 하락했다. 또한 후자의 종합 소매업체 수는 2001년-2005년 사이에 10.6%(1만1398개) 줄었다. 장상환 교수가 앞서 언급한 책 『경제의 현실』을 추천하는 글에서 잘 밝힌 것처럼 오늘 우리 사회의 핵심적 문제가 되고 있는 양극화는 대부분 재벌가족과 대기업에 투자하는 외국자본이 연합하여 기업의 이윤극대화를 위해 중소기업을 압박하고 비정규직을 양산하는 과정에서 발생하고 있다. 이런 식으로 발생하는 빈부격차는 신학을 거론하기 전에 상식 차원에서조차도 정당화될 수 없다.

빈부격차가 부의 축적속도의 차이에서 비롯된다고 해도 신자유주의 조건하에서 정당화되기는 힘들다. 우선 그 과정이 불공평한 경쟁에서 비롯되는 경우가 너무 많기 때문이다. 예컨대 부모세대의 빈부격차 때문에 그들 자녀의 교육불평등이 발생하고 그로 말미암아 자녀 세대로 사회적 불평등이 전이되거나 심화된다. 전국교직원노동조합이 2006년 10월 30일～11월 3일 서울시내초등학교6학년생 1607명을 대상으로 서울시교육청 영어수업개선지원단에서 출제한 듣기시험을 보게 했더니 주거지역수준과 사교육비지출액이 높을수록 영어성적도 높은 경향을 보였다. 주거지역수준이 하(下)인 경우 90점 이상이 14.1%인 반면에 상(上)인 경우엔 22.0%에 달했다. 사교육비가 10만원 미만인 경우 90점 이상이 15.9%이었으나 30만원 이상인 경우 31.0%나 되었다. 한국교육개발원이 작성한 ‘교육격차: 가정배경과  학교교육의 영향력 분석’ 보고서에 따르면 월소득 600만원이 넘는 부모의 자녀가 명문대에 진학한 비율은 10.4%로 월소득 100만원 미만의 부모의 자녀 0.5%에 비해 20배 이상 높았다. 또한 부모소득과 명문대 진학률은 정비례하였다.

한 걸음 더 나아가 보다 정당한 조건하에서 부의 축적 속도의 차이에 따른 빈부격차가 발생한다고 해도 신학적으로는 정당화되기 어렵다. 성경은 모든 인간은 하나님의 형상대로 창조되어 본질적으로 자유롭고 평등한 존재임을 보여 준다. 그리스도의 구속사건은 이 진리를 재확인해 준다(갈 3:28). 이에 바울은 각자가 지니고 있는 다양한 은사들이 평등하게 소중하다는 점을 분명히 한다(고전 12: 13-27). 바울은 더 구체적으로 하나님께서 모든 그리스도인들이 경제적으로 평등한 삶을 살아가기를 원하시기 때문에 그리스도인에겐 이웃의 필요를 채워줘야 할 의무가 있음을 분명히 한다(고후 8:13-15). 그것이 바로 정의가 요청하는 바라고 강조한다(고후 9:9-11).

이렇게 볼 때, 사회적 양극화 현상을 비판적으로 평가하는 것을 비교의식, 유물론 그리고 시기심의 노예가 된 것처럼 공격하는 것은 신학적으로 전혀 타당성이 없다. 그리스도인은 마땅히 정의와 평화의 이름으로 이에 적극적으로 대응해야 할 것이다.

2. 그리스도인의 대응전략

그리스도인은 신자유주의 체제에 포위를 당해가고 있지만 세상의 빛과 소금이라는 정체성을 갖고 있다는 점과 하나님나라의 정의를 추구해야할 사명이 있다는 점을 한시도 잊어서는 안 된다.

1) 냉소주의 극복과 희망의 회복

짐 월리스가 최근 저서 『하나님의 정치』에서 잘 피력한 것처럼 오늘날 그리스도인들 앞에 놓여져 있는 가장 중요한 선택은 냉소주의와 희망 사이에서의 선택이다. 신자유주의의 가장 강력한 무기는 바로 TINA(There Is No Alternative)전략이다. 그리스도인은 이에 TATA(There Are Thousands of Alternatives)전략으로 대응해야 한다. 물론 신자유주의에 대한 전지구적 대안들이 현재 구체적으로 잘 안 보이는 것은 사실이다. 그러나 봉건사회에서 자본주의사회로 넘어올 때도 상황은 크게 다를 바 없었다. 새 역사의 창조는 언제나 여기 저기서 보다 정의로운 세상을 펼쳐 가기 위해 작지만 용감한 시도를 하는 사람들에 의해 추동되기 마련이다. 이것이야말로 영원한 하나님나라의 전망을 가진 그리스도인들의 몫이라고 확신한다. 특히 전문가 그룹의 대안적 경제체제에 대한 심도 있는 연구가 절실히 요청된다.

2) 이상주의와 현실주의의 건강한 균형

당장에 신자유주의를 전복하고 완전히 새로운 구조와 제도를 전지구적으로 확산시켜나가는 것은 불가능하다. 그렇다고 현실에 너무 쉽게 안주해서도 안 된다. 체 게바라의 신조, ‘우리 모두 리얼리스트가 되자. 그러나 가슴속에 불가능한 꿈을 가지자’를 우리의 것으로 삼아야 한다. 체 게바라에게 리얼리스트가 되는 것이 무장혁명가로 나서는 것이었다면 한국적 상황에서는 점진적 개혁가로 정진하는 것일 것이다.

3) 삶의 자세와 습관의 변화

신자유주의적 이념들을 기독교신앙에 접목시켜 탄생한 기복신앙과 왜곡된 고지론으로부터 자신을 철저히 해방시켜야 한다. 3중축복론, 『야베스의 기도』, 『깨끗한 부자』, 『긍정의 힘』 등이 안고 있는 미묘한 신학적 오류를 파악하고 버릴 것은 과감하게 버려야 한다. 금욕주의라는 다른 극단에 빠지지 않으면서도, 소명을 감당하는데 꼭 필요한 것만으로 만족하고 나머지는 언제나 하나님과 이웃을 위해 축적하고 나누는 복음적 가난의 삶을 살아가야 한다. 부동산투기, 로또복권, 주식단기시세차익을 통한 부의 축적 등을 피해야 한다. 하루 1달라 이하로 살아가는 사람이 지구촌에 15억이나 있다는 것을 기억할 뿐 아니라, 주변에 있는 가난한 이웃들의 고통에 동참하고 돌보는 기회를 최선을 다해 자주 갖아야 한다. 소박하고 친환경적인 먹거리를 선호하는 등 일상 속에서 자연을 돌보는 생활습관을 습득해야한다.

4) 교회 내 동아리 형성

정치․경제구조를 바꾸는 일은 결국 정치적 행동이다. 효과적인 정치적 행동을 위해선 동지를 규합하는 일이야말로 절대절명의 과제이다. 이는 교회 내 동아리 형성에서부터 출발할 수 있다. 이를 위해선 비둘기 같이 순결한 마음과 뱀 같은 지혜가 필요할 것이다. 교회 형편에 맞게 접근해야 한다. 복음과 교회에 대한 순수한 사랑이 사회개혁에 대한 열정과 함께 갈 수 있다는 것을 말로나 행동으로 보여줄 수 있어야 한다.

5) 시민운동 참여

그람시가 이미 제시한 것처럼 현 상황에서 신자유주의에 대항할 수 있는 효과적 전략은 시민사회 내에서 헤게모니를 확보하기 위한 소위 진지전을 펼쳐 가는 것이다. 신자유주의에 저항하는 각 종 시민단체들의 네트워크가 형성되어 시민사회 구석구석에 튼튼한 진지를 구축해가야 한다. 평화․인권․환경․민주주의 같은 보편주의적 가치에 기초한 운동, 신자유주의적 국가 및 세계질서가 야기한 사회적 불평등에 도전하는 사회적 운동, 전통적인 ‘생산’의 영역에서 투쟁하는 노동운동, 신자유주의적 지구화의 중층적 모순에 도전하는 지역 단위의 풀뿌리 운동의 연대가 가장 중요한 행동과제이다. 운동방식엔 성명서 발표, 서명운동, 기자회견, 포럼개최, 입법청원, 일인시위, 집단적 가두시위 등이 포함된다. 그리스도인들은 자신의 신앙적 확신에 따라 적절히 수위조절을 해가며 각종 시민운동에 참여해야 한다. 교회 내 동아리가 그 매개가 될 수 있다면 더욱 효과적일 수 있을 것이다. 현재의 시민운동이 정서나 방법에 있어서 기독인에게 잘 맞지 않는 부분이 있을 경우 독자적으로 기독시민운동을 펼쳐 가는 것도 좋은 방안일 수 있다.

6) 정당정치 참여

한국의 정당체제는 사회의 계급적 분포를 적절히 반영하고 있지 못하는데 그 심각한 문제점이 있다. 즉 이념적 성향에 따른 국토분단과 한국전쟁이라는 한국특유의 역사적 이유로 말미암아 남한의 경우 노동자와 농민 그리고 도시 빈민을 대변할 수 있는 진보정당이 아직도 맹아수준을 벗어나지 못하고 있다. 하여 현재 한국의 정당정치는 그 이념적 스펙트럼이 너무 신자유주의 방향으로 기울어져 있다. 현재 60여 명의 국회의원이 한미FTA를 반대하는 편에 서 있을 뿐이다. 신자유주의에 진정으로 반대하는 그리스도인이라면 정당정치에도 깊은 관심을 갖고 반신자유주의 진영에 필요할 때마다 지지를 보내야 한다.

7) 국제적 연대

신자유주의는 지구적 운동이다. 이를 궁극적으로 분쇄하고 새로운 정치경제제도를 구축해나가려면 그 운동 역시 지구적 운동이어야 할 것이다. 하나님나라의 선교 역시 지구적 운동이다. 그리스도인은 늘 전지구적 안목을 갖고 살아야 한다. 적어도 그리스도인 오피년 리더 그룹은 국제적 연대를 위해 영어습득과 인터넷 서핑에도 게을리 해선 안 된다. 지구촌에서 벌어지고 있는 각종 반지구화운동을 모니터링 하는 가운데 적절한 국제적 연대를 도모해야 한다.

맺  음  말

한국교회는 불행하게도 신자유주의적 정치․경제체제에 거의 무방비 상태에 놓여 있다. 신자유주의적 이념들이 기독교 신앙의 중심을 사실상 무너뜨려가고 있음에도 불구하고 무관심하거나 오히려 지지하고 있는 실정이다. 그렇다고 아주 절망할 필요는 없다. 예수님은 예루살렘이 심각하게 부패한 것을 아시고 당시 변방이었던 갈릴리를 중심으로 새 역사를 써 가셨다. 이러한 역사는 교회사 속에서 반복되어 왔고 지금도 새롭게 시작될 수 있다. 이를 위해선 조금이라도 먼저 깨달은 그리스도인들이 느헤미야처럼 자신이 먼저 깊이 회개하고 이 시대를 향해 눈물을 흘려야 한다. 하나님의 자비로우심에 희망을 걸고 구체적 길을 열어달라고 기도해야 한다. 그리고 동역자들과 함께 작은 실천에 발을 들여나야 한다. 십자가의 외로운 길도 각오해야 한다. 그러면 하나님의 때에 부활의 역사가 일어나게 될 것이다. 그 궁극적 승리를 바라보며 힘든 길일지라도 기꺼이 함께 걸어가자.

<추천 도서>

도널드 헤이, <현대경제학과 청지기 윤리> (IVP, 1999)

두크로, 울리히, <자본주의 세계경제의 대안> (한울, 1997)

고세훈, <복지한국, 미래는 있는가> (후마니타스, 2007)

• 발제 2 •

통일로 가는 길 : 아름다움과 진리

유   경   동

감신대 신학과 교수

1. 들어가는 말 : 변화에 대한 용기가 우리에게 있는가?

2. 남북한 정치적 편견의 사회 문화적 구조에 대한 일반적 이해

3. 정치적 편견을 극복하는 기독교 공동체의 윤리적 근거

: 미학적 사랑과 정의

4. 성서 속에 나타나는 편견극복의 실천적 대안: 평화통일을 지향하며

4-1. 야곱과 에서의 편견극복 모델 : 지역주의 극복 모델

4-2. 요셉의 편견 극복의 모델 : 민족주의 극복 모델

4-3. 바울, 베드로의 편견 극복의 모델 : 종교적 배타주의 극복 모델

5. 한국교회와 시민사회

6. 젖과 꿀이 흐르는 나라로

7. 나가는 말 : 상극에서 상생으로, 상생에서 희생으로

통일로 가는 길 : 아름다움과 진리

유 경 동

감신대 신학과 교수

1. 들어가는 말 : 변화에 대한 용기가 우리에게 있는가?

2000년 6월 15일 평양에서 있었던 김대중 전 대통령과 김정일 국방위원장 사이의 역사적인 6.15 정상회담은 우리에게 통일의 희망을 주는 상징임에는 분명하다. 우리는 평화 통일을 갈구하며 그날이 다가오기를 기다리고 있지만, 전쟁의 공포에서 벗어나고 싶어하면서도 진정한 평화가 이루어 질 수 있는가에 대하여는 의구심을 갖는 역설적인 인간으로서의 삶을 살고 있다. 6.25전쟁의 경험과 50년이 넘는 남북 이데올로기의 틈바구니에서 자란 우리는 그 동안 전쟁의 공포 속에서 평화를, 분단의 아픔 속에서 화해를, 이념의 갈등 속에서 대화를 추구하여 왔다. 과연 진정한 한반도 평화를 이룩하여 나갈 수 있는가 하는 실존적인 문제는 한국 사람의 문제이다. 그러나 그 과제가 동시에 기독교인의 것이라는 예언자적인 지평이 열려있는 이유는 바로 우리가 고백하는 예수 그리스도가 있기 때문이다. 과연 기독교인은 통일에 대하여 무엇을 말할 수 있는가?  그리고 통일을 통한 우리의 과제는 무엇이며 동시에 통일을 위하여 우리가 변화되어야 한다면 과연 그 내용들은 무엇일까?

2. 남북한 정치적 편견의 사회 문화적 구조에 대한 일반적 이해

한국인의 사회심리 구조는 근본적으로 동양사회의 틀을 바탕으로 형성되었다고 보지만, 그것의 바람직한 구조인 개인과 집단의 중요성이 동시에 강조되는 단계로 발전되지 못하였다. 오세철에 따르면, 원래 동양주의적 이상이란 인간 이해나 사회를 조화롭게 본 세계관이었다고 주장한다. 즉 자연과 인간과의 조화, 계층에 있어서의 도덕적 행위에 의한 규범화와 내면적인 도덕성의 개발, 인간을 도구가 아닌 목적으로 보는 관점, 그리고 친절을 인간의 본성으로 이해한 점 등을 들어서 유교문화 속에 한국인의 사회 가치관의 근거가 될만한 충분한 요소가 있었다고 지적한다. 그러나 한국의 근대화 과정 속에 중앙집권적 왕조와 이들의 족척들이 맺는 특수주의적 인간관계가 모든 정치사회문화의 산물이 되었고, 지배 계층으로부터 소외되었던 백성들은 일상적 생활에 안주하는 의식 없는 우민이 되었다고 지적한다. 문제는 동양적인 이상이 현실적으로 형식주의, 집단주의, 관료주의의 경직성과 억압의 형태로 변질되고 있다는 것이다. 따라서 한국 사회의 근본적인 해결점은 억눌린 자아가 비뚤어지는 이기주의도 또는 집단만을 강조하는 집단주의도 소멸되는 발전적 동양의 사회심리가 회복되는, 즉 개인과 집단이 모두 강조되는 상호의존성의 윤리를 회복하는 길이라고 강조한다.

오세철,『한국인의 사회심리』(박영사, 1982), 54의 표 참조.

위의 책, 32.

위의 책, 49.

인간에게는 유전적으로 개화된 종으로 진화할 시간이 없었고, 생물학적으로 인간은 아직도 무리를 짓는 동물로 남아있다고 한다. 진화론적인 입장에서 보면, 인간의 두뇌는 자급자족적인 소규모 수렵 및 채취 사회에 적응한 원시본능에 익숙하기 때문에, 특별한 훈련을 거치지 않는 한, 거대하여진 현대 사회를 이해할 수 없을 것이라고 주장한다. 시장과 교역은 현대 사회의 거대한 골격이며, 이와 같은 상업주의야말로 현대 사회를 이끄는 인간사회의 동력임에도 불구하고, 자급자족이라는 원시사회의 원리로 현대 사회를 지탱하여 나가게 될 때, 나타날 문제는 굉장히 심각한 것이다.

김정호․공병호,『갈등하는 본능』(한길사, 1996), 19. 모리스의 □인간동물원□의 글 재인용,

위의 책, 30.

인간의 패거리의식의 뿌리는 원시인류부터 현생 인류에 이르기까지 인간이 처하였던 열악한 환경에 대한 적응의 결과라고 할 수 있을 것이다. 식물성 먹이와는 달리 고기는 혼자서 구하기도 어렵고, 또 혼자서 먹어 치우기도 힘들기 때문에, 인간이 육식을 하기 시작하면서, 집단 사냥과 공동분배의 본능이 강하여졌을 것이다. 진화론자들은 호모 에렉투스나 초기의 호모 사피엔스가 남긴 유적들을 통하여 초기 원시인들에게 다른 동물들과 비교하여, 그렇게 큰 두뇌를 가지게 되었는지에 대하여 의문을 품게 되었다. 그들이 얻은 해답은 바로 복잡한 인간관계가 그 이유라고 설명한다. 내가 이렇게 하면 다른 사람은 어떻게 반응할까? 그러면 다시 나는 어떻게 해야지? 등의 질문을 던지는 자만이 복잡하고 유연한 집단생활에 잘 적응하여 나갈 수 있었을 것이다. 이러한 것에 필요한 지능은 도구를 만들어 사용하는 것보다 더 높은 수준의 의식을 필요로 하였을 것이고, 상대방의 마음을 예측하는 일종의 내면의 눈을 가지게 되었을 것이며, 이것이 인간 사회활동의 중요한 요소가 되었을 것이다.

위의 책, 52.

위의 책, 57.

낯선 것에 대한 거부감과 두려움은 감정을 유발시키며, 심지어 공포심이나 반대로 호기심에 사로잡히게 한다. 낮선 것은 다르다는 것과 일맥상통한다는 것을 의미한다. 따라서 인간은 다른 낯선 사람들에 대하여 적이나 동지로 분류하려는 강한 성향을 가지고 있다고 하여도 과언이 아니다. 즉 패거리로 나누게 된다는 것이다. 현대의 복잡한 사회 생활이 원시사회의 두뇌로 살아가기 때문에, 문제가 계속 생기고 있다는 이 가설이 가능하다면, 과연 원시사회의 특징은 어떤 것인가? 이 질문이 중요한 이유는 인간의 두뇌 구조가 근본적으로 바뀌지 아니하였다고 했을 때, 원시 사회 속에 투영된 조상들의 생활 방식을 살펴봄으로써, 어떻게 살아야 하는지에 대한 간접적인 해답을 얻을 수 있기 때문이다. 첫째, 원시 사회일수록 사유의 개념보다는 공유와 공동 분배의 성격이 강하였다. 둘째, 원시 사회에서는 평등의 개념이 정착되어 있었다. 원시 사회의 평등은 결과의 평등으로서, 사냥에 참여하지 않더라도 몸이 아프거나 불구인 사람에게는 그들의 몫을 나누어주었다. 평등의 이데올로기가 있었던 것은 아니었지만, 평등은 생활양식 그 자체였다. 셋째, 원시 사회에서는 상호 이타심, 즉 내가 이렇게 베풀면 언젠가는 그 사람도 내게 그렇게 베풀어주겠지 하는 기대가 깔려, 당시의 생존 환경에서 살아남기 위한 적응양식이 있었다.

위의 책, 69.

위의 책, 88.

위의 책, 92.

위의 책, 97.

위와 같은 이론이 암시하는 것은 인류의 역사를 24시간에 비유한다면, 인간의 원시 본능은 23시간 57분이라는 시간에 걸쳐 진화하여 왔고, 인간이 이룩한 현대 문명은 고작 3분에 걸쳐 이루어 졌다. 23시간 57분이라는 시간에 걸쳐 만들어진 유전자의 구조가 현대의 3분에 바뀔 수 없다고 전제하면서, 현대 문명의 복잡한 메커니즘 속에 감추어진 문제들은 원시본능과의 충돌이므로 원시본능을 이해하면, 현대의 갈등을 해결할 수 있다고 하는 내용이다.

고돈 알포트(Gordon W. Allport)는 사회적 힘이 편견을 만들어 내기 때문에, 궁극적으로는 편견이 형성되는 광범위한 사회 맥락에 대한 이해가 필요하기는 하지만, 같은 사회 맥락 속에서 어떤 사람이 편견을 가지고 어떤 사람이 편견을 갖지 않는 지에 대한 해석의 문제가 생기기 때문에, 편견의 사회 구조적인 해석과 사회 심리적인 해석은 상호 보완적인 것이 되어야 한다고 주장한다. 사람의 지각 방식은 그 자신의 성격에 의하여 결정이 된다고 할 수 있다. 성격은 개인을 둘러싸고 있는 사회적인 요인에 의하여 좌우되며, 사회화의 과정에서 인간의 지각은 사회 상황에 의하여 영향을 받으며, 사회 상황은 사회 구조 및 경제, 문화적인 전통, 그리고 더 나아가 국가 및 역사의 과정과 밀접한 관계가 있다고 할 수 있다.

위의 책, 189.

위의 책, 189.

알포트가 제시하는 편견에 대한 여섯 가지의 이론적 접근 방식을 살펴보면, 첫째 역사적 접근 방법으로서 이는 주로 경제적인 측면에서 파생된 계급갈등이론이 편견의 착취(exploitation)를 설명하여 준다. 둘째, 사회 문화적인 접근방법에는 주로 사회학자들과 인류학자들에 의하여 다루어지는 영역으로서 편견의 전통, 내집단과 외집단의 상대적 상향이동 가능성, 인구 밀집성, 집단 간 접촉형태 등을 통하여 편견의 문제를 다루게 된다. 셋째, 상황적인 접근 이론은 사회문화적 접근에서 역사를 뺀 나머지 부분을 가지고 편견의 문제를 다루는 것으로서, 편견을 주로 상향 또는 하향 사회이동 현상으로 간주하는 것이다. 넷째, 성격 역동적 접근이론은 인간의 타고난 본성이 바로 편견의 원인이라고 보는 다분히 심리적인 접근방식이다. 이 이론은 개인의 성격구조를 강조하여, 일부 사람만이 편견을 생의 중요한 특징으로 발달시킨다고 본다. 다섯째, 현상적인 접근은 당면하는 상황을 어떻게 보느냐에 따라 행위가 달라진다는 관점으로, 개인에게 있어서 여러 가지 편견을 불러일으키는 요인 가운데, 자신이 마지막으로 믿고 지각하는 것을 중시하는 고정관념을 부각시키는 관점이다. 이것은 행위 이전의 인간의 인지적 구조에 초점을 맞춘다고 할 수 있다. 마지막으로 자극 대상에 대한 얻어진 평판(earned reputation), 즉 자극의 본질에 관한 것으로서 자극의 실제적 요인도 있지만, 고정관념과 같은 비 실제적 요인도 있음을 간과하여서는 안 될 것이다.

위의 책, 191.

위의 책, 193.

필자는 사회구조 속에 편견의 요소란 단일적이 아니며, 크게는 역사로부터 시작하여 개인에게 편견의 대상이 형성되는 복합적인 구조라는 알포트(Allport)의 견해에 동의하며, 남북한 정치적 편견을 극복할 수 있는 기독교적인 대안을 미학과 사랑, 그리고 시민사회에서 교회의 역할과 같은 내용을 살펴봄으로써 글을 발전시켜 나가겠다.

3. 정치적 편견을 극복하는 기독교 공동체의 윤리적 근거 : 미학적 사랑과 정의

이 장에서 필자는 남북 통일을 향한 다양한 정치적 노력을 바라보면서, 평화 통일을 바라는 기독교의 공적 행위가 어떻게 아름다움의 형태로 드러날 수 있는가를 질문하고자 한다. 즉 통일 논의가 교조적이고 제도적인 성격을 띠게 되면, 여타 공동체와 소원한 형태가 되고, 개개인의 의사와 동떨어진 이데올로기가 되어버리고 말기 때문에, 그러한 것으로부터 벗어나야 함을 강조하고자 하는 것이다. 따라서 통일 논의에 있어서 중요한 점은 “무엇이 올바른 통일인가?”를 묻는 진(眞)에 관한 것과, “어떻게 하여야 통일에 도달할 수 있는가?”를 묻는 선(善)에 대한 것뿐만이 아니라, “왜 통일은 아름다워야 하는가?”를 묻는 미(美)를 부각시켜야 한다고 필자는 확신한다.

우리는 진리를 추구한다는 명목으로 자신과 같지 않은 타자(the other)와의 차이(difference)를 수용하기보다는 적대시하였으며, 자신과 같이 행동하지 않는다는 이유로 소외시키는 행태를 반복하고 있지는 않은가? 왜 진리와 선의 사유 방식이 아름다움과 연관을 맺지 않는가? 중요한 점은 남북통일의 거친(hard) 정치적 문제를 보완할 수 있는 부드러운 전략(soft strategy)이 있다면 그것은 무엇일까? 필자는 그 가능성을 우선 미학에서 찾고자 한다. 미학이라는 용어는 감각을 통한 인식을 뜻하며, 바움가르텐(Alexander Baumgarten)에 의해 처음으로 사용되었다. 그의 1750년 작품 □미학□(Aesthetica)은 지식의 초-감각적인 양태와 구분되는 감각적 양태에 대한 연구이다. 바움가르텐에 의하면, 미학은 감각을 통한 인식의 학문(scientia cognitionis sensitivae)으로서, 인식론에 있어서 예비적인, 혹은 열등한 범주에 속한다. 하지만 바움가르텐은 미학을 아름답게 사유하는 기술(ars pulchre cogitandi), 혹은 심미감(taste)을 형성시키는 기술(ars formandi gustum)이라고 부르며, 그 목적을 아름다움의 성취라고 보았다. 따라서 미학의 목적은 감각적 인식 그 자체의 완성에 있으며, 이 완성은 다름 아닌 아름다움이다. 다시 정리하면 미학은 마음의 열등한 능력인 상상력과 통찰력을 연구하는 학문인 동시에, 그것들의 생산물인 예술 작품과 시작품을 연구하는 학문이기도 하다. 결과적으로 합리주의적 철학자들이 분명한 관념들의 영역에 비해 불투명하고, 열등한 것으로서 무시했던 인식의 차원을 바움가르텐은 학문으로 고양시켰다. 그러나 한 특별한 학문으로서의 미학이라는 바움가르텐의 정의는 후에 계몽주의에 의해 받아들여졌고, 계몽주의적 정의에 기초하여 발달된 미학은 정신(영혼)과 육체라고 하는 데카르트 철학적인 이원론에 의하여 아름다움이 가지는 존재론적 의미를 잃어버리고, 결국은 아름다움은 소비될 상품으로 전락하게 되고 만다.

Richard Viladesau, Theological Aesthetics: God in Imagination, Beauty, and Art,『신학적 미학』(손호연 역, 한국신학연구소, 2001), 32.

Richard Viladesau,『신학적 미학』, 33.

물론 아름다움을 바라보고 즐긴다는 것에서 아름다운 것을 만질 수 있고, 소유할 수 있다는 것으로의 전환은 획기적인 것이다. 그리고 현대에서는 자기 마음에 드는 것만 선별해서 소유하며, 즐길 수 있는 가능성도 현실화되었다고 할 수 있다. 칸트의 판단력 비판에 나오는 미학 이론에도 아름다움의 정의에는 좋아하는 것, 마음에 드는 것이라는 의미가 바탕에 깔려 있다. 그러나 아름다움을 소유한다는 것은 아주 현대적인 것이며, 특히 자본주의의 상품화 전략은 관조로서의 미를 배제하고, 소유로서의 미를 유도하도록 되어 있다.

김용석,『문화적인 것과 인간적인 것』(푸른숲, 2000), 95.

폰 발타자(Hans Urs von Balthasar)는 현대 신학도 정확성을 추구하는 다른 학문들의 방법론을 받아들여 사용함으로써, 그 아름다움을 잃고 있다고 주장한다. 그에 따르면 현대신학은 사유의 대상으로서 아름다움을 무시할 뿐 아니라, 또한 그것이 살아있는 종교, 혹은 영성과의 관계인 위대한 영적인 진리들의 추구와 의사소통을 대부분 잃어버렸다고 비판한다. 현대 신학은 무릎의 신학(kniende Theologie), 즉 예배 속에서 무릎을 꿇는 신학을 결여하고 있다는 발타자의 진술을 칼 라너(Karl Rahner)는 신비에 관한(mystagogical), 혹은 시(時)적인 신학의 부재라고 지적하면서, 신학의 이러한 부재를 미학적 차원에서 회복할 필요성이 있다고 강조한다. 이것은 신학이 종교와 종교적 언어가 가지는 감정, 아름다움, 그리고 예술의 측면들을 수용하여야 한다는 것을 주장하는 것뿐만 아니라, 신학 자체도 또한 감정을 가지고, 이미지 속에서 그 담론의 종교적이고 시적인 요소들을 통합하며 이야기할 수 있어야 한다는 것을 의미하기 때문에, 신학은 단지 추상적인 학문이 될 수 없고, 오히려 모든 개념들을 넘어 하나님의 신비의 체험에로 우리를 인도하여야 한다고 본 것이다.

Richard Viladesau,『신학적 미학』, 43.

위의 책, 44.

발타자는 미학적 차원을 신학에서 회복시킬 수 있는 두 가지 방법을 제시한다. 하나는 바르트처럼 신학과 계시 자체의 내적인 아름다움에 머무는 방법이고, 다른 하나는 이것을 넘어서 신학적 아름다움과 세계의 아름다움 사이의 진정한 관계성에 대해 고찰하는 것이라고 강조한다. 물론 발타자는 두 번째 방법을 선택하면서, 바르트의 위험들에 대한 경고에도 공감한다. 즉, 사람들이 오직 자신을 감동시키는 것만을 아름답다고 부르는 습관은 최소한 이 땅 위에서는 극복하기 힘든 것 같다고 인정하면서, 그러한 신학이 조만간 신학적 미학, 즉 신학의 방법론을 가지고 미학을 하려는 시도를 그치고, 단지 우리의 신학적 본질을 그 당시 유행하는 세계 내적인 아름다움에 대한 이론에 팔아넘기는 미학적 신학으로 전락할 위험을 가진다고 경고하고 있다. 발타자는 이러한 위험에 대해 두 가지 치유책을 제안하는데, 첫째로, 미학적 범주들을 유비적이고 초월적인 방식으로 적용하는 것이며, 둘째로, 신학적 미학을 일종의 자족적 신학이 아니라, 보다 포괄적인 신학적 기획의 한 부분으로 이해하는 것이다.

필자가 남북한의 통일 논의에 대하여 중요하게 부각시키고자 하는 미학의 요소는 바로 여기에 있다. 왜냐하면 발타자가 신학적 미학이라고 의도하는 것은 본질적으로 기독론 중심적인 계시의 신학을 전제하는 것이기 때문이다. 여기서 주요한 문제가 되는 것은 현대적, 혹은 철학적(초월적) 의미에의 아름다움이 아니다. 오히려 그것은 예수의 삶, 죽음, 부활 속에서, 그리고 바울에 따르면, 그를 주님으로 받아들이는 기독교인들에 반영되고 있는, 하나님 자신의 신성이 가지는 광채라는 의미에서 나타나는 영광 속의 아름다움이다. 창조와 구속에 기초한 아름다움은 모든 창조물들의 탁월한(eminent) 총합으로서 하나님에게로 모든 영광을 돌린다.

위의 책, 79.

발타자는 그리스도 속의 계시의 초월적 아름다움과 세계-내적인 자연적 아름다움 사이를 구분하면서, 아름다움에 대한 기독교적 입장은 십자가와 그 외의 모든 것들을 예술의 표현적 요소로 부각시키고, 죄와 지옥의 가장 심연적인 추함조차도 하나님의 자기 낮춤의 사랑을 통해 껴안을 수 있다고 강조한다. 하나님의 사랑은 인간의 세계에서 그 유사한 것을 찾아볼 수 없는 그런 사랑으로, 죄와 지옥까지도 신성한 예술 속으로 가져오며, 이러한 성찰들을 통하여 발타자는 십자가와 부활의 드라마가 어떻게 하나님의 영광의 계시로 우리에게 인식될 수 있는지에 대한 뛰어난 통찰력을 보여주고 있다.

위의 책, 81.

필자는 지금까지 기술하였던 신학적 미학을 기초로 남북통일에 있어서, 아름다움을 전제로 예수의 사랑 방식에 주목하고자 한다. 그가 이 세상을 사랑한 방식은 미학적 저항이라고 할 수 있는데, 즉 십자가의 희생은 비극적이었지만, 결국 그는 그 모든 원수 된 것을 사랑으로 극복함으로써, 아름다움을 드러내신 것이다. 따라서 우리가 주목하여야 하는 아름다움이란 십자가 위에서 인류의 죄를 대속한 예수 그리스도안에서 발견한 사랑이다. 이 사랑 안에서 자연과 환경, 지형학적인 이유로, 혹은 역사의 사건으로 야기된 인간의 모든 분열을 종식시키고, 진정한 관계성을 회복할 수 있는 근거를 우리에게 제시하여 준다.

성서에서 말하는 사랑이란 인간의 도덕적 타락에 대하여 일종의 경고나 판단의 근거가 되며, 이상적인 사회를 건설하기 위하여 필요한 인간의 도덕성에 필수 불가결한 요소가 된다. 그러나 사회 윤리에서는 사랑만으로는 부족하며, 인간의 도덕적인 행위들을 규제하는 원칙의 차원에서 항상 정의가 수반되어야만 한다고 주장한다. 사랑은 이타적인 가능성을 전제하지만 정의는 자신의 끊임없는 이기적인 경향에 대하여 현실적으로 접근한다. 죄로 얼룩진 인간에게 정의를 통한 일종의 강제성을 줄 때, 바로 인간이 권력에 집착하여 또 다른 인간을 억압하고 독재하려는 경향을 제어할 수 있는 것이 바로 정의인 것이다.

라일홀드 니버(Reinhold Niebuhr)의 사상 가운데 편견과 갈등의 문제를 해결할 수 있는 기독교적인 덕목 중 세 가지만 소개하면, 겸손과 관용, 그리고 모순에 대한 자각이다. 우선 겸손이란 줏대가 없거나 단호한 의지 또는 과단성이 없는 인성을 말하는 것이 아니다. 니버가 말하는 겸손이란 다른 일반적인 덕목에서 발견할 수 있는 그런 것이 아니라, 먼저 하나님과 우리의 이웃 앞에서 있는 의미에서의 관계성을 말하는 것이다. 따라서 겸손이란 하나님 앞에서 우리의 제한된 존재를 인정하며, 그의 심판을 겸손히 받아들이고, 나아가 그의 용서를 비는 의미로서의 겸손을 말하는 것이다. 겸손이란 우리의 생득적인 자질에 의하여 생기는 것도 아니며, 오로지 신앙 안에서 확인되고 사랑과 순종을 통하여 은총으로써 주어지는 것이다. 니버의 사회윤리는 기독교의 덕목인 겸손을 개인적인 것으로만 이해하지 않고, 사회문제의 해결을 위해 적극적으로 이해하였다.

라인홀드 니버의 사회윤리와 개인의 신앙과 관련된 윤리적 요소들에 대한 연구는 Gordon Harland의 The Thought of Reinhold Niebuhr의 제 5장을 참조하라. 129-160

겸손을 통하여 얻을 수 있는 중요한 소득은 자신에 대한 지식(self- knowledge)이다. 진정으로 종교적인 인간은 자신이 누구인지 알 수 있어야 하며, 자신에 대한 참된 지식을 통하여 인간은 교만하지 않게 된다. 일반적으로 인간은 자신에 대한 이해나 자신을 스스로 고양시킴으로써, 자신 보다 더 나은 판단 기준이 주어지기 전에는 자신이 누구인지 모르게 되는 경우가 허다하다. 그러나 우리 기독교인에게는 십자가를 통한 아가페적인 사랑이 주어지게 되었다. 자신이 중심이 되어서 자아의 교만에 가득 찬 우리에게 겸손은 하나님과의 관계를 통하여 나 자신이 누구인지를 알 수 있는 기준이 세워지며, 회개를 통하여 우리의 지식은 지극히 단편적이며 우리의 힘은 미약하고, 우리가 자긍하는 도덕적인 내용 또한 순수하지 못함을 고백하게 되는 것이다. 따라서 겸손은 자신에 대한 회개와 더불어 자신의 한계를 인정하고, 인간 모두가 이러한 제한된 속성을 가졌다는 우주적인 인간이해로 말미암아, 인간과 사회의 모든 관계에서 서로 용서할 수 있다는 것이다.

니버는 역사가 올바르게 발전하기 위해서는 진리에 대한 질문과 이웃과의 관계에 있어서, 정의와 형제애를 실현하는 것이 중요하다고 지적하였다. 동시에 인간과 그 집단이 가지고 있는 제한성을 염두에 둘 때, 니버가 제시하는 관용(tolerance)이라는 종교적인 덕목 또한 우리가 주목하여야 할 부분이다. 왜냐하면 인간 자신이 추구하는 이념이나 그것으로 구성된 어떠한 사회도 완성되어 있지 못하다고 할 때, 서로의 부족한 것을 인정하고 배려하여 주는 관용이야말로 바로 편견을 극복하고 장차 있을 남북한 평화 통일에 있어서, 서로를 보다 너그럽게 인정할 수 있는 중요한 요소이기 때문이다.

Reinhold Niebuhr, The Nature and Destiny of Man, vol II (New York: Charles Scribner's Sons, 1943), 213.

어떠한 체제도 완전할 수 없다는 것과 그 체제의 이념조차 우상으로 전락할 수 있는 가능성을 가졌음을 인정할 때, 비로소 우리는 인간으로서 서로의 한계를 깨닫고, 서로 간에 동정하는 마음이 생길 것이다. 그리고 하나님의 은총으로만 우리들의 생각과 행위를 깨끗하게 할 수 있을 것이라는 고백이 있게 되며, 더 나아가 서로를 용서할 수 있게 될 것이다. 원수를 용서할 수 있는 자는 오직 자기 자신이 죄인임을 인정할 때, 가능하게 된다고 니버는 보았다. 서로 간에 동정하고 용서한다는 기독교적인 규범이 한국 사회 편견의 문제와 평화 통일에 궁극적인 해답으로는 미약하겠지만, 양자 사이의 증오와 저주의 마음들을 부드럽게 하는 역할은 할 수 있을 것이다. 동시에 서로의 한계를 인정할 때, 관용이 생기게 될 것이며, 어떤 쪽도 역사적 결정론에 빠지는 절대 진리를 주장하지 않고, 양쪽의 통일논의 다 역사적인 제한성에 쌓여있다는 한계성을 받아들여 겸손하게 서로를 인정하게 되리라고 생각한다.

위의 책, 217.

아울러 사회 속에 있는 외견상 극복할 수 없는 모순 투성이의 문제를 앞에 두고, 보다 적극적이고 실천적이며, 또한 책임 있는 윤리적 행위를 모색하여야 한다. 니버가 사회의 정치적인 문제에 관하여 낙관적이거나 이상주의적인 접근 방법을 거부한 이유는 문제들을 분석할 때, 기존의 사회가치 체계들 속에 역설적이고 자기 모순적인 속성이 있음을 예리하게 파악한 것이다. 기존 사회 속에 있는 여러 가치 체계가 서로 상충될 때, 해결할 수 있는 방법은 자체 모순점을 그대로 받아들이거나 물리적인 방법으로 제거하거나 아니면 여러 모순의 속성들 속에서 찾아낼 수 있는 공통점을 찾아 통합적인 자세를 취하는 식의 소극적인 방법을 취할 수 있다. 니버는 이와 같은 입장을 지양하고 사회-정치적인 문제는 그 속에서 구체적인 역사적 사실을 끄집어 내어 현실적으로 분석해야 한다고 역설한다. 즉 사회와 인간 속에 존재하는 여러 모순의 문제점들을 어떻게(How) 해결할 것인가를 묻기 이전에, 그러한 조건들 속에 깔려 있는 인간의 의도들은 무엇인가(What)를 물어야 한다는 것이다.

지금까지 편견 극복의 윤리적 대안으로서 예수 그리스도의 아가페적인 사랑과 그 사랑을 통하여 나의 주장을 관철하는 입장에서의 정의가 아닌 나와 타자, 그리고 타자와 타자를 중재하는 원리로서의 정의가 실현되어야 한다는 관점을 살펴보았다. 이러한 대안을 가지고 성서 속에 나타난 편견극복의 윤리적 내용들을 연구하여 보자.

4. 성서 속에 나타나는 편견극복의 실천적 대안

: 평화통일을 지향하며

하나님의 뜻을 사회 안에서 발견하는 경건한 실천이 되어야 한다는 것이고, 영성적 분별력은 정의의 실현을 위한 도구가 되어야 한다. 이와 같은 분별력은 단순히 새로운 현실 속에서 적절한 인식을 요구하는 것이 아니라 현실의 변혁이다. 신앙을 가졌다고 하는 것은 정치적인 책임에 대한 면제가 아니라, 정치 분야에 대한 비판적 감시를 통하여 사회의 모순과 갈등을 해결하고자 노력하는 것이고, 나아가 역사에 적용시켜 그 역사를 변혁시키는 것을 그 목적으로 하는 것이다.

J. B. Libanio, Spiritual Discernment and Politics,『정치와 영성의 해방』(박종열 역, 문학과 지성사, 1990), 12.

위의 책, 14-16.

현대 사회 속에서 이러한 영성적 분별력이 더욱 더 절실하다. 한 예로 관념적인 이데올로기에 편견이 개입되었을 때, 나타나는 희생양에 대한 알포트(Allport)의 이론을 살펴보자. 원래 이 용어는 레위기 16장 20-22절에 나오는데 속죄의 날에 산 염소 한 마리가 임의로 선택되어 이스라엘 백성들의 죄를 대신하여 광야에서 방황하다가 죽임을 당하는 제의의 형식을 띠고 있는 종교적 단어이다. 죄악과 불운이 한 사람에게서 다른 사람으로 옮겨진다는 식의 사고는 정신적인 것과 물리적인 것을 혼돈할 때 나타나는 현상이다. 희생양 제도를 이해하기 위해서는 당시의 사회 문화적인 요인을 살펴보아야 한다. 마녀 사냥이나 반 유대주의, 그리고 노예제도 등이 시대에 따라 해석이 다르게 되는 것을 알 수 있다. 이와 같은 희생양이 생기는 역사 문화적인 이유는 보수 가치의 문제에서 야기될 수 있다. 즉 종교나 직업 혹은 국가관에 이르기까지 보수적 평범성에서의 이탈로 말미암아 중심에 있는 보수의 가치에 혼돈을 줄만한 문제가 생기면, 보수 중심의 주변에 위치한 것들을 위험으로 간주하고 박해하게 된다는 것이다.

Gordon W. Allport,『편견의 심리』, 216.

유대주의가 희생양이 된 예로서 알포트(Allport)는 당시 그리스나 로마를 중심으로 한 세계주의 문화와는 달리 이교도와의 식사나 게임, 그리고 향연 등에 대하여 유대교적 신앙, 민족관습, 의식의 배타성 때문에 어울리지 못하였다고 한다. 또한 할례와 같은 것은 유대인 혐오에 중요한 요인이었다고 강조한다. 역사에 있어서 유대인 혐오(희생양)의 가장 큰 이유는 수세기 동안에 □예수 살해자(Christ-Killer)였고 기독교 신학에 있어서도 반유대주의 사상이 존재한다고 지적하며 정통파 유대인의 숫자는 감소하고 있으나 박해는 존재한다고 주장한다. 위의 책, 218-219.

남북한 통일에 있어서도 이러한 희생양의 사회 문화적 가치관이 잘못 혼용되어있는 것을 발견할 수 있는데, 그것은 희생양으로서의 공산주의이다. 예를 들어 공산주의자가 미국에서 희생양이 된 것은 1차 세계대전 직후, 1930년대 중반, 2차 세계대전 직후의 세 시기에 박해의 정점을 이루었다. 이러한 시기의 공통점은 첫째, 기업에 대한 노조의 투쟁이 점점 가속화 되어가던 때이고, 둘째, 급격한 사회변화가 일어나 정치, 경제의 장래가 불투명하였으며, 동시에 불만을 가진 제대 군인들과 실업자들이 많은 시대였고, 셋째로, 진보주의가 활발한 시대로 노조운동과 소수 정당이 번창하고 좌익의 목소리가 높았던 시대였다. 이때에 러시아 사람들을 러시아 국기의 색과 연관하여 빨갱이(red)라고 지칭하였으며, 과격파나 진보주의자들도 동참하였다. 문제는 갈등이나 편견이 실제적이면 희생양은 문제가 되지 않는데, 그것이 공상적이고 비실제적이면 다른 감정에 의하여 증폭되고, 성급한 판단에 의하여 왜곡될 뿐만 아니라 고정관념에 의하여 강화가 되면 문제가 될 수 있는 것이다. 사회 심리적으로 공산주의가 희생화되는 일종의 오점(grease spot)이 나타나게 되는데, 증오 받거나 거의 모든 현안에 반대 가치를 지녔다고 의심을 받게 될 때, 감정의 역할 때문에 반 주지주의가 판을 치게 되면, 바로 이러한 현상이 나타나게 되는 것이다. 희생양으로서의 공산주의는 두 가지 점에서 설명되어야 하는데, 우선 가치관의 차이가 있을 수 있다. 여기서는 편견의 문제가 개입이 되지 않는다. 문제는 그 가치관이 상충될 때, 자폐적인 사고나 고정관념, 그리고 정서의 혼란이나 공포 등이 첨가된다. 알포트(Allport)에 의하면 기술혁명, 쌓여가는 채무, 사회적 대 변동, 전쟁의 위협, 원자폭탄, 아노미 등을 겪었던 시대에 중산층 지주, 교회나 재단법인 등에 투자한 사람들은 자신들의 불안함을 해소하기 위해 공산주의를 희생양으로 삼았다고 한다. 이제 이와 같은 문제점들을 염두에 두고 성서에서의 화해 모델을 찾아보자.

위의 책, 221.

위의 책, 222.

위의 책, 223.

4-1. 야곱과 에서의 편견극복 모델 : 지역주의 극복 모델

종교의 주요 교리들은 보편적인 형제애를 강조하기도 하지만, 그 교리의 실천은 분열적이며 잔인한 성격을 띠고 있기 때문에, 종교는 편견을 만들기도 하고 편견을 해소하기도 한다고 알포트(Allport)는 말한다. 그런 의미에서 종교가 끄는 두 가지의 힘은 편견지양(偏見止揚)과 편견지향(偏見志向)으로 나눌 수 있다. 종교는 민족중심적인 성격을 띠어 편견과 배타적인 생활양식을 조장하기도 하지만, 보편적인 성격을 띠어 인류의 사고와 행동에 영향을 주어 형제애를 고양시키기도 한다. 그렇다면 우리는 편견 극복의 예를 성서의 어느 부분에서 찾아볼 수 있으며, 어떠한 편견지양의 윤리적인 모델을 찾아볼 수 있을까?

위의 책, 359.

위의 책, 368.

구약의 창세기33장에는 야곱과 에서가 오랜 원수로서의 관계를 청산하고 서로 화해하는 장면이 나온다. 이미 창세기25장 23절에 나타난 말씀, “두 국민이 네 태중에 있구나. 두 민족이 네 복중에서부터 나누이리라. 이 족속이 저 족속보다 강하겠고 큰 자는 어린 자를 섬기리라 하셨더라”고 하는 내용에서 보듯이, 두 형제가 각기 독립된 나라로 나누어져 양자 사이에 갈등 구조를 형성하여 치열한 투쟁이 있을 것임을 성서는 암시하고 있다. 역사적으로 볼 때, 에돔은 후에 이스라엘 족속의 지배에 들어가 어린 자 야곱을 주인으로 섬기는 결과를 가져오게 되었다. 문제의 핵심은 두 사람 사이에 갈등이 존재한다는 것이다. 그것은 사회적인 해결방식으로 극복할 수 없는 장자권에 대한 갈등구조이다. 편견이란 각도에서 적용하여 보면, 이미 지역주의나 민족주의적 요소가 강하며, 장자권에 대한 이해 구조 또한 서로 오해와 편견으로 점철되어 있다.

야곱과 에서의 화해 가능성은 32장 24절 이후에 나타나는 말씀처럼, 얍복강 나루에서 하나님의 천사와 겨뤄 이기는 사건으로 끝나는 듯이 보인다. 전체 성서의 맥락에서 이 하나님의 천사와 만난 사건이 가지는 의미는 굉장히 중요하다고 할 수 있다. 그러나 32장에 보면 현실적으로 야곱은 에서를 만나기 전, 그의 재산을 나누어 미리 선물로 보내어 에서의 환심을 사서 그의 감정을 풀고, 형을 만나 생명을 구하려는 노력에 대하여 증거하고 있다(창32:20). 선심을 통한 온정주의가 사회 내 인간관계에 있어서 본질적인 가치관으로 자리 잡는 데에 다소 윤리적인 문제가 발생할 수 있지만, 결과적으로 에서는 야곱의 선물을 받고(창33:11), 화해는 더욱 더 무르익게 된다.

편견과 갈등 구조에서 야곱의 선심은 에서의 마음을 사게 된 동기가 될 수 있었다. 이를 남북한 갈등 문제에 적용하여 보면, 경제로서 전쟁을 예방하는 전략의 가능성이 제시가 될 수 있다. 예로 전쟁을 막을 수 있는 중요한 전략 중의 하나로 예방정치(preventive diplomacy)를 들 수 있는데 그것은 현재의 세계 역학은 경제로 풀리는 것이기 때문에, 외교적인 전략보다 경제로 평화를 구축하는 것을 강조하는 것이다. 이런 각도에서 금강산 관광과 민간단체의 원조, 비닐하우스 만평 지어주기, 정부의 경제 지원 등은 평화통일을 이루는 데 어느 정도는 도움이 될 것이다.

노정선, □한반도 전쟁위기와 평화정착 전략,□ 제 3차 한국기독교윤리학회 학술대회 자료집. 한국기독교윤리학회. 2002년 5월. 75.

경제적인 측면의 선심은 물질적인 측면을 강조하기보다는 선물과 같은 것으로 갈등과 편견에 대한 접촉의 효과를 가지는 것이다. 비록 보편적인 과정은 아니지만, 집단이 만나는 경우, 네 가지의 과정을 거칠 수 있다. 즉 가벼운 접촉, 경쟁, 조절, 동화가 그러한 내용이다. 가벼운 접촉을 통한 친분은 고정관념을 해소시켜주며, 문화교육이나 심리극을 통한 역할행동은 편견의 감소에 큰 역할을 할 수 있다. 또한 앞으로 통일 후에나 가능한 일이겠지만, 주거지역을 분리시키지 말고, 통합의 형태를 띠게 될 때, 서로에 대한 지식과 친분을 증가시켜서 효과적인 의사소통에 도움이 될 수 있다. 아울러 고정 관념이나 공포 또는 자폐적 적대감 대신 현실적인 시각이 생기며, 순수한 우정이 증가하고, 서로의 관계가 밀접하여질 가능성이 생기는 것이다. 또한 직업을 통한 접촉은 동등한 지위를 통한 의사소통의 확대로 편견을 감소시키게 되며, 이에 한 걸음 더 나아가서 공동목표를 서로 설정하여 협동 노력을 도모하게 된다고 한다면, 훨씬 큰 효과를 볼 수 있을 것이다.

Gordon W. Allport,『편견의 심리』, 227.

위의 책, 234.

위의 책, 234.

4-2. 요셉의 편견 극복의 모델 : 민족주의 극복 모델

인류학자 클럭혼(Kluckhon)은 인간 사회에는 다양한 부유성(浮遊性, free- floating) 공격이 있다고 지적하는데, 이 이론의 핵심은 대부분의 문화는 사회화를 통하여 어린 시절의 다양한 욕구들을 억제시키지만, 성인이 되어 겪는 심한 박탈감과 좌절의 경우 이러한 것이 축적이 되면, 타자를 공격하고 싶은 충동을 받게 되고, 결국 개인의 불평과 불만이 외(外) 집단에 대한 편견으로 만성화 되어 나타나며, 이러한 공격이 사회적 형태를 띠고 나타날 때, 증오와 같은 형태를 띠고 나타날 수 있으며, 이것을 소위 부유성 공격이라고 한다.

위의 책, 295-301.

에릭 프롬(Eric Fromm)은 증오를 합리적(rational)인 것과 기질적(character- conditioned)인 것으로 나누어, 전자는 생물학적인 기능으로서 인간의 당연한 권리가 위반되었을 때 나타나는 것이지만, 후자는 삶을 통한 쓰라린 실망의 산물일 수도 있지만, 대체로 현실과 관련이 없는 부유성 증오일 경우가 많다고 주장한다. 증오의 실제 근거를 미워할 수도 있지만, 증오의 대상을 희생물로 만들어 낼 수 있다는 것이다. 이러한 것은 개인에게 있어서 만성적인 불안의 누적으로 말미암은 공포심이 증가한다든지, 자기 통찰이 아닌 비합리적 공포 때문에, 사회관계가 악화되게 된다는 것이다. 알포트(Allport)는 개인에게 있어서 대상의 외부 구조가 완전하지 못한 경우, 투사(投射, projection)를 통하여 자신의 동기나 특성, 또는 그것들을 설명하거나 정당화하는 것을 다른 사람에게 잘못 뒤집어씌우는 경향이 있음에 대하여 지적한다. 즉 심한 억압을 받은 사람은 스스로에게 소외감을 느끼며, 무의식적으로 혼란을 경험하고, 탈 인격화(脫人格化)하게 된다는 것이다.

위의 책, 300.

알포트(Allport)는 이와 같은 투사의 종류를 3가지로 구분하는데, 직접(direct), 침소봉대(mote-beam), 그리고 보완(complementary)투사가 있다고 보았다. 직접투사는 자신에게는 있고 남에게는 없는 정서, 동기 행동을 다른 사람(집단)에 있다고 함으로써 자신의 갈등을 해결하는 것이고, 침소봉대의 투사는 자신과 다른 사람에게 어떤 특성이 있는데, 다른 사람의 그것을 과장하는 경향을 말하는데, 문제는 자신에게도 그러한 문제가 있음을 인식하지 못하는 경우이다. 마지막으로 보완투사는 다른 사람의 의도와 행동을 상상하여 자신의 마음상태를 설명하고 합리화하는 과정을 말한다. 위의 책, 319-321.

창세기 45장에는 37장 이후 길게 전개되는 이야기의 절정으로서, 야곱의 아들들이 마침내 화해하는 내용이 나온다. 위의 사회 심리적인 이론을 적용하면, 요셉의 형들은 기질적 증오의 대상을 요셉으로 삼고, 자기 통찰이 아닌 비합리성으로 자신들의 박탈감에 대한 보상을 스스로 해결하려 한 것을 알 수 있다. 그러나 그들은 평생 자신들의 동생 요셉의 일로 죄의식에서 해방되지 못한 것을 성서는 지적한다(창42:21). 요셉과 그의 형들이 서로 오해를 풀고, 화해를 가능케 한 것은, 요셉의 인생이 개인 자신의 축복으로 끝나지 아니하고, 아브라함과 야곱에게 주신 하나님의 약속이 성취된다는 요셉의 신앙에 있었다. 마치 이것은 갈등구조를 가지고 있는 남북한이 한 형제라는 각도에서, 우리가 도전 받아야 할 모델이 될 수 있다. 비록 자신을 판 형제들을 골탕 먹이는 가운데 교육적인 요소가 없는 것은 아니지만, 요셉은 자신을 배신한 형들이지만 그것이 더 나은 미래를 향한 하나님의 섭리로 받아들이고 용서하였다.

남북한 평화의 문제에서도 공산주의 이데올로기는 남한의 민주주의 체제와는 그 성격을 달리하지만, 북한이나 남한이 모두 화해와 사랑의 대상이라는 점에서는 같다. 특히 요셉은 그들의 형제를 수용하는 가운데서, 그 자신의 특권의식을 배제하고, 철저하게 섬기려는 종의 모습을 가진다. 하나님이 큰 구원으로 당신들의 생명을 보존하고 당신들의 후손을 세상에 두시려고 나를 당신들 앞에 보내셨나이다(창 45:7)라는 요셉의 고백은 요셉이 꾼 꿈으로 야기된 오해와 편견의 갈등구조를 마침내 마감하고, 한 민족의 미래가 축복으로 이어질 확신과 연관이 된다(창 48:15-20). 서로 헤어져 오랫동안 서로 미워하고 질시하였던 갈등이 새로운 민족의식으로 변화되는 것이다. 따라서 요셉과 형제들의 화해는 갈등구조적인 민족주의를 청산하고, 새로운 평화의 정신으로 거듭나는 모델이 될 수 있다.

건설적인 미래를 계획하고, 그것이 장차 국가 발전으로 같이 나아갈 수 있다는 공감(共感, empathy)이 남∙북한 사이의 긴장을 완화하여 줄 수 있어야 한다. 공감능력이란 상대를 파악하는 능력, 사회적 지능, 사회적 민감성, 인간 인식이란 단어로 대치될 수 있다.

4-3. 바울, 베드로의 편견 극복의 모델 : 종교적 배타주의 극복 모델

사도행전 9장에 보면 다메섹 도상에서 눈이 먼 바울과 그 바울을 만나는 아나니아에 대한 내용이 나온다(행9:10-16). 여기에서 또한 종교적 편견이 극복되는 내용이 나온다. 율법주의에 빠져 있었던 바울은 예수 그리스도의 현현으로 유대주의에서 자유로워질 수 있었다. 그러나 다메섹 사건 이후, 바울은 눈이 멀게 되고, 아나니아의 도움을 받아야 될 처지에 놓이게 된다. 아나니아는 바울을 찾으라는 주의 명령에 이 사람에 대하여, 내가 여러 사람에게 듣사온즉, 그가 예루살렘에서 주의 성도에게 적지 않은 해를 끼쳤다고 대답하였다(행 9:13). 바울의 유대적 종교 배타주의나 아나니아의 유대교에 대한 배타주의가 예수의 인간에 대한 사랑을 통하여 극복이 되고 있다.

사도행전 10장에 나오는 베드로를 통한 고넬료 가정의 구원사건의 경우를 예로 들어보자. 베드로와 같은 유대인들에게 있어서, 유대 음식법의 준수는 매우 중요한 것이었고, 그들은 무엇을 먹느냐에 따라 그 사람이 누구인지 결정된다고 믿었다. 베드로도 이러한 유대의 음식법을 중요하게 여겨, 그 율례를 지키는 것이 스스로 이방인과 구별되는 거룩의 의미로 느낀 예를 다른 곳에서도 볼 수 있다(갈 2:11-14). 그러나 베드로는 환상을 통하여 부정한 짐승들을 잡아먹으라는 천사의 지시를 받았다. 먹기를 거절했던 베드로는 하나님께서 거룩하게 하신 것을 속되다고 하지 말라는 소리를 듣게 된다. 베드로는 그 의미를 파악하고, 결국 이방인인 고넬료의 가정에 갔을 뿐만 아니라, 하나님께서 이방인들도 정하게 하셨음을 깨달았고(행 10:15), 나아가 이방인의 구원에 대한 확신을 가지게 되었던 것이다. 성서에서 비록 천사가 지시하는 꿈의 구조를 통하여 갈등하는 베드로의 모습이 부각이 되지만, 중요한 사실은 기독교의 복음과 선교는 종교적 배타주의나 인종주의를 극복하는 모델이 될 수 있다는 것이다.

필자가 여기에서 제시하고자 하는 것은 종교적 배타주의는 예수의 사랑 안에서 실현될 수 있다는 것이다. 남북한은 과거 분단 후, 체제 이데올로기 유지라는 명목으로 혹은 분단의 고착화를 탈피하기 위하여, 상대가 부정되어야 내가 존재할 수 있는 상극의 논리를 펼쳐왔다. 그 동안 민주화의 투쟁에 이은 문민정부의 출범으로 이제는 남북한 양자 체제 유지를 위한 상극의 논리에서 벗어나, 서로 상생할 수 있는 길이 무엇인지를 묻고 있다고 해도 과언이 아니다. 그러나 서로 대등한 가치를 교환함으로써, 서로의 살 길을 터주는 상호간의 사랑(Mutual Love)은 늘 불안전한 것이다. 왜냐하면 인간의 이기적인 죄성에 의하여 그 본래의 목적이 변질될 수 있기 때문이다. 그런 의미에서 상호 간의 사랑은 항상 희생적인 사랑(Sacrificial Love)에 의하여 보충되어야 한다는 니버의 주장은 다시금 기독교의 역할이 남북한 통일에 있어서 무엇인지를 제시하여 준다고 생각한다. 희생적인 사랑은 십자가 위에서 인류의 죄를 대속한 예수 그리스도안에서 발견한 사랑이다. 이 사랑 안에서 자연과 환경, 지형학적인 이유로, 혹은 역사의 사건으로 야기된 인간의 모든 분열을 종식시키고 진정한 관계성을 회복할 수 있다. 그러므로 십자가의 사건은 분쟁을 넘어 화해로 이끄는 새로운 역사의 가능성을 제시하여 준다. 왜냐하면 십자가의 사건은 하나님이 인간과의 관계를 회복하신 사건이고, 사람과 사람 사이의 분열도 극복될 수 있기 때문이다.

Reinhold Niebuhr, Moral Man Immoral Society (New York: Charles Scribner's Sons, 1932), 72-73

5. 한국교회와 시민사회

통일로 가는 길목에 있어서 한국 교회의 문제점은 한국 근대사의 왜곡된 역사관을 재해석하거나 정화할 수 있는 기독교적 영성의 정체성 혼돈에 있다고 본다. 더군다나 그 영성의 역사적 정황을 끊임없이 재해석하여 궁극적 의미를 삶과 연관하여 전하여 줄 교회 자체도 세속화와 물신화 풍조 속에서 방황하고 있는 현실이기 때문에 교회의 임무에 대하여 질문하지 않을 수 없다. 교회가 성서의 이야기를 전하여야 할 사명이 있는 한, 한국 교회는 지금 어느 위치에 와 있는지를 반성하고 자신을 정화할 수 있는 능력을 배양하여야 한다. 교회가 한 공동체로서 사회 속에 하나님의 나라의 의미를 묻고, 지배가 아니라 섬김의 모습으로 자신을 드리는 것이어야 한다. 아울러 교회가 전하는 메시지의 방향이 귓전만 울리는 도덕성에 대한 교훈이 아닌 하나님의 계시를 향하여야 한다. 동시에 기독교인의 책임을 개인적 경건주의의 영성 차원이 아닌 이웃과의 책임적인 관계 속에서 발견하는 거룩성(sanctity)에 있음을 자각하여야 할 것이다.

한국교회가 통일문제에 대하여 사회에서 제 역할을 감당하려면 무엇보다도 시민사회운동의 흐름을 교회가 잘 이해하여야 한다. 한국의 시민사회 운동은 그 동안 독재에 대항하여 민주화라는 상징적 가치를 중심으로 한국 사회의 발전에 큰 획을 그었음을 부인할 수 없다. 그러나 시민사회 운동이 근래 너무 분배의 정의에만 에너지를 소비하고 있는 것이 아닌가 염려가 된다. 그리고 이러한 정신을 실제에 옮기기 위하여 ‘권력’의 책임적인 통치와 그 권력이 독점되게 될 때 폭력으로 변질되는 것을 막기 위한 ‘권력의 분산’에 있다. 이러한 사회윤리의 정신이 구현되면 민주주의가 정체성이 확립되며 시민의식의 신장될 수 있다. 민주주의를 실현하는데 있어서 문제점은 각 성원간의 평등개념이 상실될 때 드러나며 반대로 지나친 평등의식으로 지도자의 권위가 축소될 때 나타난다. 즉 지나친 권력의 독점은 겉으로 보면 결속력을 강화할 수 있으나 개인의 민주적인 참여와 권리를 축소하며 반대로 권력의 분산은 공동체가 나아갈 방향을 상실할 가능성이 많다는 것이다.

시민사회운동은 한국 사회의 민주화 과정을 통하여 다원화, 다자화, 다변화된 사회에서 전 근대적인 요소들을 극복하는데 있다. 이 운동은 근대화 과정 중에 권력화 된 계급, 계층, 집단의 기계적인 특성에서 유기체적인 성격을 가진 사회적 공동체성으로 바꾸는 민간운동이라고 할 수 있다. 한국 시민사회는 이제 전통적인 권위주의가 해체되고 민주화로 이행하고 있으며 시민운동은 하나의 문화적인 양태로 자리 매김을 하고 있다. 1990년대 이후의 시민운동 단체들은 한시적인 성격에서 벗어나 상시적인 영역의 운동으로 나아갈 수 있으며 다양한 공공의 이익을 추구하는 영역성의 특징을 위에서 살펴본 바와 같이 한국 사회에서는 다영역성, 다원화, 다중심적인 성격을 띠게 되는데, 이와 관련하여 중요한 용어는 각 영역간의 ‘관계’이다. 즉 영역은 일정한 판도(territoriality)를 갖는데 반하여, 관계는 영역 간에 작용과 반작용의 연계를 형성하여 준다. 즉 영역은 자기 정체성이 있으나, 관계는 비록 그 정체성이 뚜렷하지는 않더라도 특정한 행위 양식을 바탕으로 영역들 사이를 매개한다. 그러므로 영역은 관계를 통하여 자신의 속성을 표현한다고 할 수 있다.

이와 같은 영역의 맥락에서 시민사회운동을 평가하는 입장들은 기독교적인 대안을 준비하는데 있어서 매우 유용한 틀을 제공한다. 즉 단순히 한국 시민사회운동에 대한 국가권력과 시민이라는 단일적인 해석을 피하고, 한국사회 내 하부적인 여러 시민 단체들의 영역화 운동을 적극적으로 검토하고 수용하여 그 영역성이 지향하는 소위 다원화, 다양성, 상호성 등의 통전적인 성향을 반드시 고려하고, 이에 따른 사회 윤리적인 대안을 제시하여야 한다는 의무가 있다는 것이다.

한국 시민사회 다양한 운동영역의 특징은 각 가치영역을 존중하는 ‘상대적인 자율성의 확보’에 있다. 그러나 그 영역이 유지되는 전제조건은 각 영역이 가지고 있는 가치를 공통의 언어와 다원적 영역의 평등 속에 지배적 가치의 독점을 허용하지 않는 비판적인 시민정신에 있다. 그 시민정신은 종교적인 영역에서 뿐만 아니라 사회 각 영역에서 다원적으로 서로 공유되어야 하는 것이다. 그런 의미에서 한국 시민사회운동과 아울러 기독교 운동은 서로 공유할 수 있는 사회적 가치와 상징을 지속적으로 공평하게 나누는 데 노력하여야 할 것이다. 사회의 경제 정치적 독점이 더 이상 묵과될 수 없듯이, 교회의 지배적 패권주의와 경쟁적 성장주의는 한국 시민사회운동의 걸림돌이 될 수밖에 없을 것이다. 교회가 교회를 위하여 존립하지 않고 사회 안에 있다는 것을 전제할 때, 사회 없이 교회는 존재할 수 없다. 교회의 가치조차도 우세한 지배의 수단으로 사용되지 아니하고 교회는 바뀌어야 한다는 교회를 향한 사회의 불안한 열정과 사회는 변화되어야 한다는 교회의 사회를 향한 불안한 열정이 서로 만나 보다 다원적 평등성을 확립하는 열정으로까지 승화되어야 할 것이다.

이원규,『한국교회 어디로 가고 있나?』(대한기독교서회, 2000), 204-224. 이원규는 한국교회 대부분이 교회의 양적인 성장에만 지나치게 집착하여 많은 교회가 인적 물적 시설 자원에 있어서 점점 풍요로워지면서 한국 교회는 사회적 책임을 점점 외면하게 되었고 사회적 신뢰도를 크게 약화시켰다고 주장한다. 그 결과로 교회 성장은 점차 둔화하여가고 사회적 공신력은 약화되는 양적 질적 위기를 초래하게 되었다고 강조한다.

우선 한국의 시민사회운동은 기독교 사회윤리적인 각도에서 이해하자면 인간 노동에 대하여 보다 윤리적인 해석을 필요로 하게 된다. 한국의 시민사회운동은 생산양식, 즉 자본과 시장이라는 갈등구조에서 인간노동의 소외에서 인간노동의 관계성을 부각시키는 생활양식의 문제가 공감대로 떠오르게 되었다는 점이 특징으로서 주목되어야 한다고 생각한다. 후기 산업화의 특징인 정보 사회적인 정황은 시민들로 하여금 이데올로기적인 것으로부터 교육, 환경, 여성, 법률, 여가, 복지, 종교들의 다양한 영역에 대한 관심을 증폭시킨다. 이러한 움직임을 시민사회운동에서 해결하려면, 정치적인 운동에서 정치 사회 윤리적인 운동으로 발전시켜야 되며 기독교적인 운동에서 기독교 사회 윤리적인 운동으로 발전시켜야 하는 필요성이 있는 것이다. 이런 맥락에서 인간의 노동과 그 가치에 대한 보다 창조적인 해석이 필요하게 된다.

이신행, 『한국의 사회운동과 정치변동』(민음사, 1997), 226.

사실 한국의 시민사회 운동은 근대화 과정에서 나타난 세속화의 물결과 서구 자본주의와 결합한 한국적 천민자본주의의 틈바구니에서 나름대로 정체성을 확립하려고 애쓴 것이 사실이다. 그러나 공적인 영역에서 나타나는 한국의 시민사회 운동이 너무 경제적인 영역의 노동과 그에 대한 가치에만 치우쳐 있는 것이 아닌가 하는 우려가 있다. 한국 사회에서 경제 정의 문제는 열악한 분배 구조에 그 원인이 있다. 정치 경제적인 부조리와 유교문화적인 복합적 요인들과 성장위주, 사용자 위주, 대기업 위주의 경제 정책은 구체적인 정책을 제시하는 과제도 중요하지만 기독교 사회윤리적인 맥락에서 윤리적인 원칙을 제시하는 것이 급선무이다. 더군다나 한국의 기독교가 노동의 정신적 가치를 회복하고 이에 따른 바른 사회적 윤리를 제시하여야 함에도 물질을 절대시하고 끝없는 탐욕에 물들어 부의 축적 자체를 목적으로 삼는 천민적 자본주의 체제에 길들여 있는 점을 감안할 때, 시민사회 운동에 있어서 인간의 노동행위에 대한 보다 창조적인 이해가 필요한 것이다.

필자가 강조하고 싶은 것은 한국 시민사회운동에서 나타나는 ‘시민의 힘’에 대한 규명이 기독교 사회 윤리적인 각도에서 책임윤리의 문제로 부각되어야 한다는 것이다. 한국의 시민사회운동은 민주화 과정에서 한 영역의 패권주의를 거부하고, 통전적인 의미에서 사회 생태 환경적인 성격을 띠며 사회의 여러 목소리를 수렴하는 과정에서 필연적으로 다영역적인 요소를 포용하여 결국은 공동체성을 형성하는 데까지 발전하여 나가야 한다. 그것은 한국 시민사회의 특징인 다원성을 수용하여야 하는 통전적인 윤리를 지향하는 것을 뜻한다. 즉 한국의 시민사회운동은 민주화라는 가치 지향과 상징성을 향한 각 영역의 존립성만을 추구할 것이 아니라, 그 영역의 주체인 인간의 존재방식에 관심을 가져야 할 것이며, 이것은 곧 영역과 영역의 행위자 양자의 윤리적인 틀과 강도를 고려하는 책임적인 윤리를 요청하는 것이다.

인간의 존재에 대한 의미 보다는 경제제일주의가 세력화하는 현실 속에서 교회의 사회적 책임은 그 어느 때 보다 중요하다. 교회가 세상을 위하여 열려있는 한, 교회 안의 성원은 세상의 성원이다. 교회 성원을 교회 밖에서의 성원, 교회 안에서의 성원, 그리고 구원받은 성원이라는 도식으로 나눌 수 없다. 한국의 시민사회를 섬기는 교회운동은 무엇보다 실천에 강조점을 두어야 한다. 그 운동은 이론이 아니라 행동이고, 독백이 아니라 대화이며, 위로부터의 운동이 아니라 아래와 옆으로부터의 운동이다. 기독교가 새로운 세계의 희망이 되며, 한국인들에게 신뢰의 대상이 되기 위해서는, 통전적인 책임 윤리의 능력을 겸비하여야 한다.

한국 시민사회에 대한 기독교의 도덕적 통전성은 인간의 삶 전체, 즉 삶의 시작으로부터 생명이 지속되는 모든 과정, 모든 행동과 타자, 또는 타 영역간의 관계에 있어서 생명 공동체를 존중하고, 그리고 나아가 미래로 향한 책임의 영역에 대한 자기 헌신을 말하는 것이다. 이것은 교회 지상주의에서 벗어나 교회의 공적 사역을 위한 실천능력을 확보할 해방적인 기독교 영성에 대한 재인식이다. 마치 불에서 빛과 열을 분리할 수 없듯이, 바른 교회는 고백하는 하나님에 대한 사랑을 교회 안의 것과 밖의 것으로 구분 할 수 없다. 바른 기도와 진정한 회개, 그리고 사회에 대한 책임은 기독교가 회복하여야 할 종교개혁주의 신앙의 본질인 것이다.

6. 젖과 꿀이 흐르는 나라로

에릭 프롬은 <소유냐 존재냐>에서 현대 인간의 문제는 근본적으로 소유에 집착하는 삶의 방식에 있다고 주장한다. 그의 주장에 의하면 우리에게 매우 익숙한 소유 개념은 인류 역사를 통하여 조명하여 보았을 때 오히려 낯선 것이다. 오히려 인간의 본질적인 삶의 방식은 소유가 아니라 존재인데 이 존재의 삶의 방식이란 어떤 것을 소유하지도 않고 또 소유하려고 갈망하지도 않으면서 즐거워하고 자기의 재능을 생산적으로 사용하며 세계와 하나가 되게 살아가는 방식이다.

Erich Fromm, To have or to be? (□소유냐 존재냐□  범우사, 1999)

프롬은 존재란 삶의 방식이 지배하는 사회가 되기 위해서는 무한 성장보다는 필요에 의한 선택적 성장을 지향하여야 하며, 물질적 이익보다는 정신적 만족을 추구하고, 기본적인 삶의 안정을 보장받기 위하여 관료제의 도구가 되기보다는 주체적인 결단에 의한 삶을 살아가야 한다고 강조한다.

현대 기독교인에게 ‘젖과 꿀’을 상징하는 ‘약속의 땅’은 내세적 의미보다는 여전히 ‘현세적 축복’의 의미로 더 많이 강조되는 것 같다.  그 주된 이유는, 한국 근대화 과정에서 국가가 강조한 ‘경제 성장’의 전략과 그 맥을 같이하여 기독교도 ‘축복’을 지나치게 ‘외형적 풍요’라는 제한된 의미로 사용하여 왔기 때문일 것이다. 물론 6.25 전쟁 이후 폐허로 변한 당시의 현실 속에서 ‘복 받으면 잘 살수 있다’는 기독교의 메시지가 가난한 한국 민중에게 희망을 심어주고, 아울러 개신교의 성장에 큰 역할을 한 것은 부인할 수 없는 사실이다. 하지만 축복을 외형적인 면에 집착한 결과, 현대 기독교계 일각에는 과도한 외형적 성장주의와 교단, 교파, 그리고 교회 간 패권주의의 부작용이 생기게 되었으며, 축복의 크기를 소유한 물질의 크기로 비교하여, 그 격차 때문에 교회와 교회, 교인과 교인 사이의 불화와 소외의 문제들이 나타나게 되었다.

‘젖과 꿀’의 메시지는 애굽을 떠나는 이스라엘 백성에게 주신 하나님의 약속과 연관이 되어있다. 그러나 험난한 광야의 생활을 거쳐 막상 도착한 그 약속의 땅은 ‘젖과 꿀’이 의미함직한 ‘풍요로움’이 기다린 것이 아니었다. 양들에게서 젖이 많이 나 쓰고도 남아 버린 우유가 흐르는 땅도 아니었고, 비옥한 땅을 채운 과수나무에 달린 벌통들이 땅에 떨어져 꿀이 질퍽한 그러한 땅도 아니었다. 오히려 그 약속의 땅은 이스라엘 백성들이 생존을 위하여 수많은 전쟁을 치루며 매 순간 목숨을 부지하여야 하는 척박하기 이를 데가 없는 황량한 땅이었다. 그렇다면 ‘젖과 꿀’이 이스라엘이 정착한 팔레스타인의 지리적 특성과 거리가 먼 것이라면, 그 본래적 의미는 이스라엘의 역사 경험 속에서 찾아야 할 것이며, 특히 하나님과 이스라엘 백성의 ‘신앙적 관계’에서 파악하여야 할 것이다.

‘젖’은 무엇을 의미하는가? 젖은 소유가 아니라 ‘관계’의 개념이다. ‘젖’은 내가 소유한 젖을 내는 짐승의 수를 의미하는 것이 아니다. ‘젖’은 ‘어미’가 갓 태어난 ‘새끼’에게 그의 생명수를 전달할 때 나타나는 ‘몸의 표현’이다.   이것이 사람에게서는 ‘젖을 물리는 어머니’와 그 생명의 물이 없이는 살 수 없는 ‘자녀’와의 불가분의 관계로 나타난다. 따라서 ‘젖’의 가장 중요한 의미는 ’사랑‘이라고 할 수 있을 것이다. 어머니는 아이에게 젖을 물릴 때, 본능적이지만 자신을 희생하며, 모태로서 아이와 신체적 연관이 있지만 자신을 주장하거나 이기적이지 않으며, 갓난아이보다 압도적으로 덩치가 크지만, 결코 그의 힘을 무력으로 사용하지 않는다. 거기에는 배려와 따스함이 있으며, 자애어린 눈동자의 쉼 없는 경계와 부드러운 키스가 끊이지 않는다.

‘꿀’은 수많은 벌들이 한 뜻을 품고 열심히 노력한, 고된 노동의 끝에 나타나는 ‘삶의 향기’이며 ‘협동정신’을 의미한다. 한 방울의 꿀이 만들어지기까지 그 수많은 벌들은 하나가 되어 마침내 그들의 목적을 이룬다. 그러나 그 ‘꿀’은 결코 개인의 것으로 주장되지 아니하며, 오히려 공동체를 위한 양식으로 저장이 된다. 서로 무질서하게 엉켜있는 것 같으나, 자신의 자리를 지키며, 몰려다니는 것 같지만, 서로 평등하고, 꿀과 이것의 향기에 집착할 것 같지만, 결코 독점하지 않는다. 따라서 ‘꿀’은 공동체의 정신이자 과정이고 그 결과를 뜻하는 것이다.

따라서 성서의 젖과 꿀의 정신은 바로 사랑과 협동의 신앙원리와 통한다. 이스라엘 역사 속에서 하나님은 그의 백성에게 생명의 하나님이셨다. 광야에서 음료와 양식을 주셨으며, 어미 닭이 병아리들을 품듯이 이스라엘 백성을 품어주셨다. 그 하나님은 예수 그리스도로 이 땅에 오셔서 다시 모든 사람에게 하늘의 음료와 양식이 되셨다고 요한은 고백한다. 그리고 모든 백성을 제자삼아 당신이 바로 ‘우리의 하나님 되심을 증거’하라고 우리에게 부탁하셨다. 그러므로 ‘젖과 꿀’은 예수 그리스도와 관계하는 신앙적 관계이며, 동시에 이웃과 나누는 상생의 법칙인 것이다.

만일 통일로 나아가는 길의 궁극성이 성서의 ‘약속의 땅’이라는 이미지와 연관이 된다면 그 땅에서는 내가 소유할 것이 무엇인가를 헤아리는 경제 제일주의 원칙보다도 내가 전달하여야 할 생명을 잉태할 ‘사랑’과, 승리와 패권주의의 논리보다는 같이 나누어야 할 ‘공동체의 정신’을 필요로 한다. 우리의 한반도가 진정 젖과 꿀이 흐르는 축복의 땅으로 바뀌어 지기 위하여서는 자신의 가장 소중한 것을 줄 수 있는 마음과 그것을 누구에게도 나누어 줄 수 있는 정신이 필요하다. 이러한 신앙의 원리가 없으면 결국 ‘젖과 꿀’은  ‘힘’과 ‘권력’으로 변질되고 말 것이며, ‘축복의 땅’은 승리주의를 앞세운 ‘제국주의’ 모습으로 바뀌게 될 것이다.

7. 나가는 말 : 상극에서 상생으로, 상생에서 희생으로

호이징가(Johan Huizinga)는 □호모 루덴스□에서 풍부한 원전 자료에 근거를 두고 모든 문화가 놀이에서 발생했다는 사실에 대해 세세한 증거를 제시한다. 그에 따르면 놀이란 두 가지로 정의될 수 있는데, 첫째, 놀이란 간접적이며 실제적인 목적을 추구하지 않고, 정신적 또는 육체적 기쁨을 추구하는 활동이다. 둘째, 놀이란 모든 참여자에 의해 인정받는 어떤 일정한 원칙과 규칙, 즉 놀이 규칙에 따라 진행되는 활동이며, 거기에는 성취와 실패, 이기는 것과 지는 것이 있다. 아울러 놀이의 특성이 확고한 규칙 속에서 이루어진다는 점에서, 그것은 종교와 가깝다고 할 수 있다. 놀이 역시 종교 세계와 마찬가지로 공간과 시간의 동질성을 파괴하며, 참여자들을 일상생활과 단절시켜서, 그들로 하여금 독특하고 폐쇄적인 세계를 만들게 한다.

놀이는 자유로운 행위로서 이 행위는 진심에서 그렇게 하는 것은 아니지만, 어쨌든 일상생활 밖에서 행해지고 있으며, 그럼에도 불구하고 놀이하는 사람을 강렬하고도 완전히 사로잡을 수 있다. 이 자유로운 행위는 어떤 물질적인 이해관계도 없고, 어떠한 이익도 얻을 수 없으며, 또한 그 행위는 질서 정연한 어떤 고유의 고정된 법칙에 따라 고유의 고정된 시간과 공간 속에서 이루어진다. 그리고 놀이라는 자유로운 행위는 사회적 단체의 형성을 촉진시키는데, 그러한 단체는 어떤 비밀로써 자신을 감추려고 하고, 또 변장과 다른 수단을 동원하여 일상 세계와 그들 사이의 다른 점을 강조하려는 경향을 가지고 있다.

Johan Huizinga, A Study of the Play Element in Culture,『호모 루덴스』(김윤수 역, 도서출판 까치, 1981), 27.

호이징가가 주목하는 것은 문명이 고상한 놀이에 뿌리 박고 있다는 사실과, 또 문명은 그것이 완전한 위엄과 양식을 간직한 채 전개되려면, 결코 놀이 요소를 무시할 수 없다는 사실을 명심하여야 한다는 것이다. 문제는 현대 사회에서 놀이 규칙의 준수가 국가들 간의 관계에서도 가장 필수적인데, 일단 그 규칙이 침해될 때, 사회는 야만성과 혼돈으로 빠지게 된다는 것이다. 호이징가의 분석에 의하면, 현대의 전쟁은 그 겉모습만으로 볼 때, 놀이와의 연관성을 모두 상실했다는 점이다. 최고 문화를 표방하는 국가들이 국제 의례를 무시하고 약속은 지킬 필요가 없다고 선언함으로써, 그들은 국제법 체계 속에 내재한 놀이 규칙을 파괴한다. 현대 국제 정치는 속에서 게임의 규칙은 옆으로 밀쳐지고, 국제법은 파괴되며, 옛날에 있었던 전쟁과 제의 및 종교와의 모든 연관은 사라져 버렸다. 그럼에도 불구하고 전쟁 정책이 수행되고 전쟁 준비가 행해지는 방법들에는 아직도 원시 사회에서 볼 수 있었던 것 같은 투기적 태도의 자취가 풍부하게 나타나며, 전쟁은 그 겉보기와는 반대로 아직 놀이의 마술적 영역에서 벗어나지 못하고 있다.

위의 책, 312.

호이징가가 강조하는 것은 진정한 문명은 어떤 놀이 요소가 없이는 존재할 수 없다는 것이다. 왜냐하면 문명은 자제와 극기를 전제로 하며, 또한 그 자신의 경향을 궁극적 최고 목표와 혼동하지 않는 능력, 그리고 자신이 자발적으로 받아들인 어떤 일정한 한계 안에 있다는 것을 이해하는 능력을 전제로 하기 때문이다. 따라서 문명은 어떤 의미에서는 항상 어떤 규칙에 따라 행해지는 놀이일 것이며, 진정한 문명은 항상 정당한 놀이를 요구하는 것이다. 페어플레이란 놀이의 용어들로 표현된 훌륭한 믿음을 가리킨다. 따라서 속임수나 놀이를 망치는 훼방은 분명히 문명 자체를 파괴하며, 건전한 문명 창조의 힘이 되려면, 이 놀이 요소는 순수해야 한다. 그것은 이성, 믿음, 또는 인간성에 의해 설정된 기준을 은폐하거나 격하시키는 것이어서는 안 된다. 그것은 겉모양만 그럴듯하게 꾸민 가짜, 진정한 놀이 형식이라는 환상 뒤에 숨은 정치적 목적이어서는 안 된다.

Johan Huizinga,『호모 루덴스』, 313.

남북통일에 있어서도 그 목표는 놀이에서 나타나는 것처럼, 기쁨을 추구하는 것이 되어야 하며, 이때 통일의 과정은 창작적이고 예술적인 것과 가깝게 될 것이다. “인간이란 놀이를 하는 곳에서만 인간이다”라는 표현처럼 통일을 통하여 부각되는 모든 인간의 행동은 적어도 놀이만큼 순수하여야 한다. 따라서 통일의 전 단계에서 놀이가 시사하는 것은 마치 놀이가 아이들에게 성인이 되어 행할 행동에 대한 예행연습의 기회를 주는 것처럼, 통일을 향하는 놀이문화의 형성은 남북 양자 간의 정신적 괴리를 회복하는 무의식적인 자아 교육이 될 수 있다. 추론하지만 남북한 당사자의 문화교류는 스스로를 재발견하게 하는 하나의 세계를 만들어 줄 것이다. 정치 정략적 통일논의는 자칫 양자 간에 부정적 비판만 부추길 수 있다. 그러나 순수한 문화적 교류는 양자 간에 자발적이며 개인적인 에너지를 생성케 할 것이다.

사회는 급속히 물질 만능주의에 물들어가고, 모든 가치 기준이 돈으로 평가되는 혼탁함 속에서 교회도 끊임없이 세속화의 길을 걸어왔다. 평화 통일을 이루기 위하여, 우리는 먼저 한국 전통과 역사에 대한 재발견과 기독교적인 역사 인식으로 무장하여야 한다. 특히 근대화 과정 중에 나타난 왜곡된 우리들의 가치관에 대한 철저한 비판과 이 비판을 통한 남북한 통일에 대한 해석이 우리에게 있어서 중요하다. 또한 통일을 위한 남한의 교회는 공동체의 살아있는 경험을 통하여, 하나님과 개인, 나아가 이웃을 연결하여 주어 통전적인 시각에서 보는 책임적인 영성을 회복하여야 할 것이다.

사랑과 정의, 겸손과 관용, 그리고 자신의 모순을 발견해 내어 비판적인 영성을 갖추는 것은 통일을 준비하는 우리 기독교의 숭고한 정신이 될 수 있다. 남북한 통일이 우리를 향한 하나님의 뜻이며, 그 뜻을 실현하여 나가는 것이 하나님의 자녀로서의 신앙의 길임을 자각할 때, 그 순간 우리 스스로 자신과 가족, 그리고 지역과 인종의 이즘(-ism)으로 점철된 편견에서 해방되어 하나님의 나라를 건설하는 길을 걷게 되는 것이다.

한반도 통일은 우리 민족에게 하나의 자랑이 될 수도 있지만, 동시에 위기가 될 수 있음을 기억하여야 한다. 한반도 통일이 자랑이 될 수 있음은 우리가 외세의 개입 없이 자주적으로 통일을 선택하고, 우리 역사의 당면 과제임을 세상에 자랑스럽게 천명할 수 있다는 점에서 그렇다. 그러나 동시에 인간 이기주의와 집단이기주의, 또는 권력체제유지를 위한 이데올로기로 한반도 통일이 희생될 수 있음을 잊지 말아야 한다. 남한의 정부가 권장하고 있는 비정치적인 영역에서의 NGO(Non-Governmental Organization)의 통일을 향한 다양한 활동의 허용은 남북한 양 정부가 주도하는 국가 주도형에만 통일 논의를 맡기지 않고, 민간 차원에서 문화 및 종교의 동질성을 회복하여 나가려는 보다 거시적인 민족 주도형의 정책적인 차원에서 나온 것이며, 이 점이 장차 통일에 많은 공헌을 하리라고 기대한다. 과거 김대중 정부가 통일논의에 있어서, 민족의 동질성을 주장하면서 통일에 대하여 중간단계를 설정한 것은 중요한 일이라고 생각한다. 그러나 기독교 현실주의에서 보는 중간 단계란 단지 통일에 대한 정치적이거나 종교적인 합의에 이를 때까지 통일을 기다리자는 양 체제의 제한성만을 지적하는 것이 되어서는 안 된다.

김대중 정부의 국가주도형과 민족주도형에 관한 자세한 이론은 아래의 책을 참고하라. Ministry of Unification, Kim Dae-jung's Policies on North Korea:  Achievement and Further Goals (The Republic of Korea 1999), 107-108.

2000년 10월 26일자 조선일보 전자신문의 내용을 그대로 인용한다. 김대중 대통령은 지금은 통일교육 시대가 아니라 민족교육 시대라고 말해, 각급 학교에서의 남북문제 교육이 '통일'이 아니라 '민족 동질성 확보'에 초점을 두는 쪽으로 바뀌어야 할 것임을 밝혔다. 김 대통령은 이날 군산시청에서 전북도 업무보고를 받는 자리에서 이돈희 교육부 장관이 정부의 통일교육 방향을 제시하자, 통일은 궁극적 목적이지만, 현 단계에서는 실현 불가능하고, 앞으로 10년이 걸릴지 20년이 걸릴지 모른다면서 이같이 말했다. 김 대통령은 말이 쉬워 '통일교육' '통일교육' 하는데, 잘못하면 현재의 목적과 달리 차질을 빚을 수도 있다면서, 지금 시점에서의 통일은 우리 경제력으로 감당할 수 없으며, 현재의 (남북간) 적개심, 증오심, 오해와 갈등을 이겨낼 수도 없는 만큼, 현 단계는 남북 평화체제를 구축하고, 교류협력을 통한 민족교육을 해야 할 시대라고 강조했다. http://www.chosun.com참조하라.

남북한 사이의 경제개발협력, 문화 사절단의 교환, 그리고 종교 인사들의 교류는 평화적인 통일을 이루는 데에 중요한 역할을 할 수가 있다. 북한의 값싼 노동력과 천연자원, 그리고 남한의 선진과학기술의 교류는 양쪽에 혜택을 줄 수 있다. 그러나 우리는 동시에 과연 통일을 통하여 누가 가장 큰 이익을 볼 수 있는가에 대한 진지한 질문을 던져야 한다. 국민인가 아니면 정부인가?  기업인가 아니면 정당인가? 남북한 당사자인가 아니면 외세인가? 이러한 질문은 통일의 당위성에 대한 근본적인 질문이며, 한국역사에 대한 바른 이해를 촉구하는 것이며, 동시에 통일에 대한 인식론적인 특혜를 가진 그 주체가 누구인지에 대하여 다시금 생각하게 할 수 있으리라고 본다.

비록 십자가의 사건을 통한 희생적 사랑이 정치적인 상황에서 도덕적인 규범으로 자리 잡기는 어렵다고 하지만, 그럼에도 불구하고 그 사건은 우리에게 불가능의 가능성(Impossible Possibility)을 제시한다. 만약에 서로가 열린 마음으로 서로 같이 살 수 있는 소망을 가지게 될 때, 우리는 보다 넓은 포용력을 가지고 서로 상생할 수 있는 길을 택하게 될 것이다. 또한 남북한 통일을 염원하는 우리들에게 아름다움을 지향하는 ‘남북한 통일’은 더욱 더 간절한 것이다.

Tillich는Niebuhr의 Impossible Possibility에는 영어로 부사와 형용사 단어 두개가 필요하다고 하였다. 그것은 Humanly Impossible Divine Possibility로서 인간으로서는 불가능하지만 신은 가능하다고 부연 설명 하였다. Charles W. Kegley and Robert W. Bretall, ed., Reinhold Niebuhr, His religious, social, and political thought (New York: The Macmillan Company, 1956), 38.

진  행  순  서

사회 : 김 선 욱(기윤실 삶의정치․윤리운동본부장, 숭실대 철학과 교수)
7시 ～ 7시 10분	개회기도	조 남 정 목사 (강북제일교회 청년2부)
7시 10분 ～ 7시 40분	<발제 1> 새로운 패러다임으로 본 한국 교회와 경제	박 득 훈 목사 (언덕교회)
7시 40분 ～ 8시 10분	<발제 2> 통일로 가는 길 : 아름다움과 진리	유 경 동 교수 (감신대 신학과)
8시 10분 ～ 8시 50분	기획 토론	사 회 자
8시 50분 ～ 9시	휴식
9시 ～ 9시 30분	질의 응답

※ 질문은 미리 나눠드린 질문지에 작성하신 후

휴식 시간에 세미나실 뒤에 마련된 질문지 함에 넣어주시기 바랍니다.

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